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当代学者探寻民主在中国的本土思想资源时，只注意发掘先秦诸子、汉学宋学和清代学术中的思想遗产是不够的，更应当关注从梁启超、胡适到殷海光、顾准、李慎之这一现代民主思想的新传统。“从今天倒回去看，二十世纪的百年中国，已经发展出一个有待研究、清理和开发的‘新传统’”。而在这个“新传统”中，显然存在着诸如保守主义与激进主义、自由主义与社群主义的对峙与互动，存在着诸如自由与平等、个人与大众等价值诉求的对峙与互动。可以把这种相反相成的对峙与互动视为是一种“异质共建”。（冯川：《儒家自由主义——就“儒学与现代性”话题与杜维明教授对话》，载“思问”哲学网站）
民主的本土资源不仅存在于前辈民主人士的思想和文章中，也存在于他们的态度和行为中。刘东极为传神地刻画了以胡适为代表的自由主义传统的特点：“总是号召积极参与公共事务，但又总是注意保持个人的独立地位；总是珍重自己对政治的发言权，但又总是超乎政治之外地不愿付出卷入其间的代价；总是强调个人的独立判断能力，但又总是愿意以社会共同利益为准；总是批评社会的种种弊端，但又总是保持一种温和节制的态度；总是和现存的政治组织离心离德，但又总是尊重和利用现行的法律秩序；总是要求社会制度的不断改革更进，但又总是不赞成使用激进的手段；总是祈望人类历史的不断进化，但又总是渴望看到这种进步能够取道于缓慢的调整；总是在内心深处对人的生存状态怀有强烈的价值理想，但又总是倾向于在现实层面采取审慎的经验主义方法……”（刘东：《衰朽政治中的自由知识分子——读（胡适与中国的文艺复兴）》，载“天涯之声”网站）
借用人类学家的术语，政治学者在发掘传统中的民主资源时，不仅要关注官方文化、正式制度所代表的“大传统”，也要将民间文化、非正式制度所代表“小传统”纳人视野。从“大传统”的方面来说，笔者反对崔之元把“反右”、“文革”中的“大民主”理论视为民主的本土资源，或者说是毛泽东“政治遗产中最值得我们重视的部分”。（崔之元：《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》，载“中国MPA在线”网站）因为毛自己说得很清楚：“人民内部的问题和党内问题的解决的方法，不是采用大民主而是采用小民主。要知道，在人民方面来说，历史上一切大的民主运动，都是用来反对阶级敌人的。”（毛泽东：《国家预算要保证重点建设又要照顾人民生活》，载《毛泽东文集》，第七卷，北京：人民出版社1999年版，第160～161页）这种作为阶级斗争手段的“大民主”与我们对民主的理解迥然不同。但是，从“小传统”的方面来说，无论是“有几位司局长级的知识分子干部（毛泽东在这里指的是李慎之等人——引者注），主张要大民主”，还是“一些民主党派人士觉得开小型座谈会和小组会的方式还不够，提出要‘大鸣’、‘大放’、‘大字报’和‘大辩论”’（参见崔之元：《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》），或者普通群众利用“大字报”、“小字报”、“自办报纸”反腐败和官僚主义，都是值得认真发掘的民主资源。当然需要指出的是，在“文革”中制造了无数人间惨剧的并不是法律保障范围内的“四大”——“大鸣”、“大放”、“大字报”和“大辩论”，而是最高权力支持纵容下的“群专（群众专政的简称）”——“揪斗”、“抄家”、“关‘牛棚”’、“施私刑”乃至对所谓“阶级敌人”的大屠杀。
三、“本土资源”与“另类民主”
在“体”“用”范畴的框架内考察“本位文化”说和“本土资源”说，不难发现后者的提出是中国思想界成熟的标志。但是，有一类“本土资源”论者值得人们特别关注：他们在尊重和维护传统方面与徐复观、杜维明等现代“新儒家”有一致性，在强调中西文化“其根本性质极端相反”方面又与陈独秀等反传统主义者站
在一起；而使他们与这二者全都划清界限的则是，他们不承认“西方文化是支配现代世界的文化”，“自十九世纪以来，世界各民族的文化，都受到西方文化的影响”，“中国文化中须接受西方或世界之文化”（“新儒家”《宣言》中语），（黄克剑等编：《唐君毅集》，第510页）他们所追求的是“另类民主”和“反现代化的现代性”。
“体”“用”视角中的“本位”说与“资源”说
童世骏指出，在中国思想家对于中国现代化的诠释中，“体”和“用”可以说是一对最重要、使用得最频繁、涵义也最复杂的范畴。总起来说，“体”“用”的基本含义包括两个：根据与表现的关系，物体与功用的关系。在朱熹那里，“理”是最根本的“体”：“天下之物，则各有所以然之故与所以然之则，所谓理也。”体是“理一”，用是“分殊”。“体”“用”关系的第二层基本含义是物体与功用之间的关系。用朱熹的话说：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”“用”是相对于人的需要和目的而言。这层意思王夫之说得最清楚：“用者，用之于天下也”，“其用必以人为依”，其“施之于人而人用之”。（参见童世骏：《中国现代化过程中的“体”“用”范畴新解》，栽“世纪中国”网站）即以天下之人为主“体”，以满足人们需要的作用、效用、功用为“用”。
李泽厚的“西体中用”论是按照上述第一层含义运用“体”“用”范畴的。“根本的‘体’是社会存在、生产方式，现实生活”，“生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’（或‘心理本体’）的理论形态”也是“体”。（李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：人民出版社1987年版，336页）这就是说，现代大工业和科技是今天中西方社会生活方式的共同的“根据”，文化形态的不同只是“表现”；作为生长在这个社会存在上的“本体意识”（或‘心理本体’）的理论形态（“学”）也是“理一”而“分殊”的。由于现代社会形态及其理论形态均产生于西方，因此可以称之为“西体”；它在中国的表现形式必然有区别于西方的地方，因此可以称之为“中用”。
现在一般人所理解的“中体西用”论或“洋为中用”论则是依据“体”“用”关系的第二层含义。“中体”就是中国人和他们的利益、欲望，使其得到满足的手段—二不论中西古今的制度、学说、工具、方法都是“用”，而事实上现在用来满足中国人需要的大部分已经是“西用”——汽车取代了轿子，西装取代了马褂，马克思列宁主义取代了孔孟之道。在思维逻辑上，这两种含义不能混淆；在生活实践中，它们又有相互契合的地方。中国人只有凭借“源于西方”而不是“属于西方”的社会生产方式和人类共通之理，才能为中国人争取最大的“效用”，才能创造具有中国特色的现代化“表现”。
然而，在以“体”“用”范畴诠释中国现代化的思想家中，始终有一部分人既不把世界化的社会生产方式和人类共通之理作为“体”，也不把中国人的族群作为“体”，而是把中国文化作为“体”，这就是“中国本位文化”论者。“中国本位文化”一说的前身是所谓“祖宗成法”、“相传之国粹，立国之根本”，其最新的变体则是“特殊国情”、“地方性知识”。
与文明概念和“文明开化”唱对台戏的文化概念和“文化主义”产生于德国，第一次世界大战后传至日本，随即又传人中国。掌权后的国民党为了与外来的马克思列宁主义抗衡，把宝押在了“传统主义”和“文化主义”上面。1935年1月，得到国民党中央宣传部门支持的王新命等十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》，其中写道：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。……中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织、和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”（载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第399～403页）蒋介石在《中国之命运》（据说由陶希圣捉刀代笔）中则说：“中国人本为不甘心做奴隶而学西洋的文化，然而结果却因学西洋的文化，而在不知不觉之中做了外国文化的奴隶。”（转引自罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，载“世纪中国”网站）在他们的眼里，不是以中国人为“体”，以中国文化为“用”，反而是把文化置于人本身之上，以“本位文化”为“体”，以“中国人”为文化之“用”。只要中国文化和制度发生了变化，中国人就“没有了”，或者就变成了“奴隶”。
通常被认为是“新儒家”的贺麟说：“我们无法赞成‘中国本位文化’的说法。因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝库，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，或理性作本位。换盲之，应该以文化之体作为文化的本位，不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。”（转引自盛邦和：《警戒：儒学再兴中的“原教旨”倾向——贺麟不赞成“中国本位文化的思想”》，载“人民书城网”网站）自由主义大师胡适在回应上述宣言时说：那无数无数的人民，才是文化的“本位”。“