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也把所知障舍了，瑜伽是明白说阿罗汉入涅磐后，没有第八识，那末佛入无余涅
磐也没有第八识。何以佛入涅磐后还能饶益众生、阿罗汉入涅磐便无此胜用！
瑜伽就说佛因为有大悲大愿，所以入涅磐后，还能起来饶益众生；阿罗汉没
有这样的悲愿，所以没有这样的胜用。那么更进一步，问唯识宗是不是许有三身
的？若许佛有三身，法身常住不必说，报身也是历劫常在不示涅磐的，化身随机
示观缘尽示灭；其示灭的时候，还归于报身可矣，实不须入无余涅磐，直截的就
说佛的应身归人报身，不必更绕许大的圈子，用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识
宗三身冲突的地方，楞伽经是唯识的经，也和瑜伽冲突。说楞伽说，阿罗汉入涅
磐后，如人醉酒一般，后时遇缘还能醒起，回小向大的。学唯识的人都承认楞伽，
既可引楞伽成立唯识，亦可引楞伽破阿罗汉究竟入无余涅磐不能回小向大了。又
华严经，因为他有三界唯心万法唯识的几句经文，就说是唯识的根本经。但是经
并未说阿赖耶，有时也说一切法皆空，而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全
说唯识义，故也可以找些出来观察观察，练习自己的慧根。
引这许多唯识宗内部的冲突，为的使大家知道这些，都是唯识宗人的见解，
不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执著了一点，
果要如此执著，则佛说的活也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境，佛说诸
法无常，我明明看见这张桌子常住不变；佛说无我，我明明看见有我。若依自己
的见解，便整个佛法都可推翻，就是涅磐也可以否认说涅磐我终没见过，那里会
有涅磐呢？唯识宗的知见，说了大概，要说中观的知见罢，恐怕更难懂了。折回
来还是说唯识。
唯识宗，既成立阿赖耶是实有，实有的法便有种子，阿赖耶互生了。再迸一
步，纵没第八识的种子，是由前七识熏起的，但是阿赖耶相应的遍行心所，又是
谁熏起的呢？若这样的层层追问，唯识宗的难题尚多，兹亦不及多说了。
九、几个名词
已经说了唯识内部的争执，还有几个名词，今天须得解释一下，以后才好说。
有几个名词，学唯识的人，容易混淆：就是胜义谛和胜义有，常住和实有，假有
和没有，世浴有和世俗谛。现把这些界限，一一分别开来。通常把胜义谛和胜义
有，混为一淡。
说胜义谛就是胜义有，其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释：第一解“
胜义谛”三字，指“法空真如”。与此对待的，就是世俗谛。凡法空真如所不摄
的，都归世俗谛所摄。分开来讲，胜字指能缘真如的圣智，义字谓境，指圣智所
缘的真如。谛者不欺诳义；渭法空之理，真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不
虚。第二解胜义谛也指法空真如，胜字作殊胜解，义谛二字，同第一解。法空之
义殊胜，故名胜义。何以殊胜？因为法空真如，给能断烦恼所知二障的智慧作所
缘，要由缘真如，才能断二障，故真如殊胜，胜义谛印是缘法空真如的正智。
（二）
“胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察，认为有的。圆成实是实有，
说他起也是实有。因为阿赖耶是实有。所以阿赖耶变起的色心诸法，应该也都是
实有。以胜义智观察说他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大，实有是有自性
的意思，有自性就是一法自有体性，不说他法体性假立。若依他多法和合。或说
他法的一部，假立名此法，就叫没有自性。如行合、不放逸、依其他三善根等心
所假立，就说他没有自体性。反过来说，可见凡是非说他法假立的，都叫做有自
性了。是故当知实有和胜义有。都是有自性的意思，因有自性，才名为实有，因
为他实有，才可由胜义智观察而得，因为胜智得到他的自性，才能立他为实有。
也要能得他的自性，才能安立其智为无谬误，因为智是无谬误，才能叫胜智。又
在清辨师以下各宗的人，凡立此智是量者，皆须其智不欺诳，其不欺诳者，即是
于境之自性，要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法，当然也须以正量安立，不
能任自己的非量诸识而立。其正量即须于境不谬，于境无谬者，即须无倒见到诸
法之自性；若不见其自性，亦不知其是倒非倒；若见境之自性，则此宗亦当许二
谛诸法皆是实有矣。
“常住”，只有无为法才是常住，所以常住的法，是实有法的一部分。并非
一切实有之法皆是常住。
“实有”和“假有”是对立的，假有虽说他法体性而立，仍是有法；没有，
是连说他假立的都没有。如龟毛兔角，能说他依什么法假立呢？
“世俗谛”，指法空真如所不摄的一切法。世俗就是障覆的意思。障碍正智，
覆蔽真如，就是法执。世俗谛所摄诸法本空，由法执故，执为实有。世俗所执为
谛，名世俗谛。
“世俗有”，是未经正智观察，便认为是实有；若以正智观察，反见他非实，
遍计所执，便是属于世俗有的。换句活说，世俗有，就是指唯由名言分别假立之
法，即遍计执。但是假立的心所法等，是不是世俗有。是不是遍计执摄，又成了
不可解决的问题了。还有了义和不了义，也须得说一说。了就是显了，决定；不
了即是不显了，未决定之意。依唯识宗说一时二时的言教未显了说，义尚未竟，
是不了义；第三时教才是了义。了义和不了义，说何为标准而判断呢？唯识宗说，
凡可以如文取义而不犯过失的言教，就是了义教。如佛说诸行无常，用不著别下
解释，直截信解诸行是无常。若如文取义便有过失的言教、须求其别解，才可信
受的，便是不了义教。如摄大乘论四意趣四秘密中说，佛教有情杀父母才得解脱，
这句话便是不了义教。如果父母可以杀害，何以说是无间业呢？如文取义，便有
过失。然则如何能解呢？佛说杀父母，是杀无明之父，爱取之母。无明爱取，能
生有情于三界中，故说为父母。有情因无明爱取，不得解脱，故说杀父母才得解
脱、这样的教，是不了义教。
中观宗说了义不了义的标准，便不是如此。这内中又分两派，一派主张，凡
说诸法无自性胜义谛的教是了义教，此外皆不了义教。有一派说：凡是说诸法无
指性，还要言说上简别的不犯过失的，才是了义教。因中观和唯识，了义教的标
准不同，所以中观说般若是了义，说诸性空的胜义谛，故唯识说般若是不了义。
诸法自性空一语，不应如文取义。应再下注释，说遍计执无自性，依他圆成有自
性，然后才显了。
十、中观宗大意
现在要说一说中观的大意。中观和唯识的大不同处，便是唯识说境无识有，
中观说要说没有实境，便该识也非实有；没有所取的实境，便也没有能取的实在
的识。要说有实识，也该有实境。
中观不唯说识非实有，真如也非实有、真见道时，正智才能缘真如，但是见
道时，实无真如可见，不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有，何有实体的真
如呢。真见道时，现观真如而不见真如，则真如亦是由比量安立的了。我们为什
么不信现量，去信比量呢？
唯识宗人，总爱把中观的见解，拉到唯识里去。所以说，若执唯识实有，亦
是法执。在四加行道中，暖顶忍世第一四个分位中，暖位观所取空，顶位亦观所
取空。忍分下中上三位，下位印所取空，中位观能取空，上位印持能取空，世第
一双印二空。其分位是否如此，因为十几年来未看唯识，不大记得清楚了。总之
唯识的结果，是认为唯识亦非实有，才入见道的。唯识的前半段说识实有，后半
段说识空。他若要说有，就把前半段搬出来；若要说空，又把后半段搬出来。总
说要唯识说的空，才是了义；般若说的空，便是不了义。因为他是第二时的教，
又须得下解释。但是佛最后说，顺清净，违不清净，是名清净，这句活是否须解
释呢？若须解释，是不是不了义教呢？若是不了义教，是不是第三时教呢？
总之中观和唯识的争论太多，中观内部的争论也不少。佛护论师解释诸法不
自生句，未立比量，未加简别。清辨论师，举出他的三个大过，又自己发挥了一
大篇意思。到月称出来，又把清辨推翻，说清辨所奉佛护的三过，并不成过，清
辨自己才有过失。中国因为只译了一家的典籍，所以少些争论，其实中观内部，
也很不一致的。
又清辨派和月称派不同之点，谓就胜义，清辨亦不许有自性和自体，但在世
俗中则说有自性。这一点执著，和唯识宗所说的有自性相似；但是唯识宗的自性
是就正智所得而立，此则是以世俗量所得而立的，那末在清辨论师等的意思，是
觉著这宇宙方有的诸法，若以胜义的正智观察，虽没有一丝儿自性可得，但是以
根现量等诸世俗量现察、则须得到一点自性才好安立，假若这一点指性也不承认，
则宇宙万有诸法，理应杂乱混淆，又何能够这样井井有条毫不紊乱呢？又诸根现
量，既可名之为量，则应是没有错误；其于境之错不错误，也非是单就境的现相
上说，是于观察此心所见的彼境之相和他的体性，有无错误，倘境的体性是白色
而识自见他为黄色，或境是固体而见为动体，或境非某事物而见为某事物，这都
是所转的境的相不称其体，这是错误！由境的体相错误的关系，其能缘的识当然
也是错误的识，那就不合乎是量的条件了。故安立诸根识为量，就须要他对于境
的体性上没有一点错误才可，总的�