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权政治，提供了一种“外在超越”的路向。“上帝”这样的词汇，在周武王和周公那里还频繁出现，在春秋时代也出现在晏子这样卓越的政治家的嘴中。但到了“敬鬼神而远之”的孔子那里，除了偶尔复述古代经典外则几乎绝迹。孔子完成了从“天道”到“人道”的转型。中国的文化传统，从此走上了合理主义的不归之途。也正是这种完全宥于现世的理性主义价值，把“外资超越”的路向给堵死了。
这一点，比较一下西方的传统就能看得很清楚。基督教有一种全盘否认现世价值的倾向。信徒们把眼睛全盯着上帝，根本不管俗间对你知或不知。这根本不构成他们的问题。所以，当罗马帝国崩解后，教会能够在社会中组织一套全然不同的秩序。在十一世纪的政教冲突中，神圣罗马帝国的皇帝亨利四世宣布将教皇格列高利七世解职。格列高利七世则以牙还牙，立即将亨利四世革除教门。最后失势的亨利四世为寻求教皇的原谅，不惜赤脚站在雪地中等候三天求得教皇的召见，以示其忏悔之心。在十二世纪，英王亨利二世因为涉嫌谋杀坎特伯雷大主教贝克特，不得不跪在教堂门口，让坎特伯雷的僧侣鞭打。
虽然上述这些戏剧性的历史事件和当时现实中的政治力量平衡有密切的关系，但我们不得不承认，基督教超越俗权之外另立一套秩序，最终才能返回现世、制约世俗的政治权力。这里的逻辑非常清楚：当你所信奉的价值理想和现世的秩序冲突时，你就要另起炉灶，建立一套独立的信仰、组织和制度体系。这样才能保证自己的价值观念的落实。从殷周革命到孔子，中国历史则沿着一个绝然不同的轨道演进。神权政治被贤哲政治取代后，贤哲所信奉的价值理想，必须通过肯听从他们的君主的“治道”来实现，并没有一个另起炉灶的组织和制度体系作为依托。如果找不到这样的君主，贤哲们则几乎无路可走。中国几千年的历史证明，一个圣王般的君主，在现实中是不存在的。结果，一个讲究入世的“实践理性”的儒学，成为了一个建立在最不实际的预设（即“圣王”的理想）之上的学说。孔子的失败，几乎也是命中注定了。
从这个角度看“人不知而不愠”，就能够了解孔子的困境。他强调自己的价值理想超越于世俗政治，自勉并勉励学生不要理会权力游戏中的功利；但另一方面，他的理想的实现，又必须依靠一个世俗的政治权力来实现。他必须碰到，或者必须自己教育出一个如同周文王、周武王那样的圣君！在这方面，他的胜算有多少呢？这是一场赢不了的赌博。历史并没有委屈他。
读《论语》，各人有各人的要点。比如李泽厚强调孔子的“乐”，进而言及中国实用理性主义中的“乐感文化”。我则强调这种实用理性主义的不实用所带来的绝望和挣扎。这是《论语》的主调。所谓“乐”，则常常是在绝望中暂时的自我麻醉或逃避而已，虽然我并不否认其中所蕴涵的巨大精神力量。
《学而时习之》 第一部分 研究：看儒家宪政精神及其丧失
研究：从“国王二体论”看儒家宪政精神及其丧失
本章研究的核心，在于指出孔子时代的儒家并非君主专制的工具。恰恰相反，儒家是在和崛起的君主专制的对抗中产生的。原始儒学潜涵着强烈的宪政主义精神。不过，我们在这里讨论的重点是：这种潜在的宪政主义精神为什么没有发育起来？除了具体的历史机缘外，是什么样的观念框架制约了其发育？为此，我举出了中世纪欧洲政治神学中“国王二体论”的理念，以及这一理念对宪政体制的贡献，以作为一个思考的参照。在涉及这些大问题前，我还是遵守读书笔记的形式，从小处入手，进行逐字逐句的释义。
《学而时习之》 第一部分 “学”与“习”以及人的“道德习惯”（1）
本章是家喻户晓的名言，平白浅显，几乎不用白话翻译；但摆在《论语》的开篇，不免让后人战战兢兢，大家无不竭精尽智地挖掘其中的微言大义。日本江户时代的儒学家伊藤仁斋甚至称这开篇一章为“小论语”，是《论语》精神的集中体现。
把这几句说成是《论语》精神的体现，我大致可以接受，只是理由和前人有所不同。在一些人看来，这段话表现的心境，几乎是《论语》中出现的孔子的最高境界。那就是伊藤仁斋所谓的“乐”或“诚悦乐”。李泽厚先生也由此强调中国文化的精神是“乐感文化”。不过，孔子在《论语》中更表达了悲哀，表达了绝望。这种悲哀和绝望，并不仅仅反映着现实的困境，也包含着他的学说所碰到的“价值极限”。对此，他有时自己也不敢面对。这第一章看似很潇洒快乐的话，到最后一句“人不知而不愠”则显示了一股酸楚的逃避，我称之为“孔子句法”。这一“句法”，在《论语》中不断重复，是读《论语》的一个“眼位”，可惜基本被前人的解读所忽略。至于这一“孔子句法”到底为何？孔子不敢面对的悲哀和绝望是什么？需要放在此段解说的最后再谈。我们先解释评论他的字义。
这一段有两个关节。第一是“学”和“习”，我们白话中的“学习”就是由此而来。许多中国人乃至外国人都认为，“学习”是中国文化的根基，是中国人的价值观念。比如中国是个考试的王国。即使到了美国，大家也觉得中国孩子特别喜欢“学习”，美国孩子则更喜欢打球，等等。“学习”二字无疑非同小可。第二个关节，则是自己的“学习”和别人有什么关系。所以才有“有朋自远方来”，以及“人不知而不愠”之说。总之，我们需要搞清楚，那些喜欢“学习”的人，在当时的社会中是什么样的人？他们被人“知”或“不知”，意味着什么？
关于“学”和“习”，《论语正义》里引述古人各家的解释，说“学”就是“觉”，“以觉悟所未知也”。有人很自然地引申说，“学”就是觉悟到某种真理。至于“习”，《说文》中解为“鸟数飞也。”大致是指鸟飞翔时翅膀不断重复的动作。本来“习”的繁体字就写作“習”，上面是个“羽翼”的“羽”字，显然和鸟的翅膀有直接关系。朱熹亦解：“习，鸟数飞也。学之不已，如鸟之数飞也。”由此可见，“习”是重复练习之意。
古人的书写工具非常原始不便。我们可以随手写出或打出一串无关紧要的字，但古人则要把字刻下来，费劲不说，还要有工具和材料，所费不薄。所以，他们一般用字慎重，每字都有其特定的意思。我们这些习惯于现代便利的人，必须以诚敬之心对古人的用字小心厘定。把“学”解释为“觉”是有语源学的证据的（具体见《论语正义》里的小注）。不过，这里的“觉”，大概就是“以觉悟所未知也”，即突然明白了一件事情，懂得一个道理；不可过分解释。若引申为觉悟到某种真理，就有些像基督教传统中的“觉醒”（awakening）了，讲的是突然间对真理的认识或洞察，仿佛获得了一种“神启”（revelation）。宋以后受佛教“悟”的影响的儒家，往往喜欢这样“拔高”。若再把“习”解释为“实践”（这词实在太现代），此句就成了将自己“觉悟”到的真理放之于实践，对世界进行改造。这多少有几分像基督的救世精神，或者法国启蒙传统中那种以人之理性来改造社会的乌托邦式情怀。其实这一句语气平平和和，自得其乐。这也是此句的优美之处。领悟真理，指导实践等等解释，则显得太浮躁张狂，和整句的情调不和谐。后来王守仁解释说“学是学去人欲，存天理”，则更是离谱。孔子哪里讲了这些？
《学而时习之》 第一部分 “学”与“习”以及人的“道德习惯”（2）
当然，平和直白并不意味着简单。解释“学”字，应该参考《论语》中的相关概念。比如下面马上要讲到“省”，以后还有“知”、“思”等等概念，都和“脑力劳动”有关，但彼此之间又都有分别。在我看来，“省”是求诸于己，是向内求知、自我观察。借用苏格拉底的话，就是“了解自己”。只是了解的方式，恐怕还是实证式和经验式的，玄想的成分不多。“思”则是独立的思考过程，不以不断加入外来的新知识作为必要条件。“学”和“省”的不同之处，在于“学”是向外求知；“学”和“思”不同的，也在于“学”不是一个自足的思考过程，而是需要一些外在的帮助和知识，比如别人的指教提示。即使是自学，也需要些书籍实物等等，需要外在的信息，否则难以有所学。这里的“学”，是我们现代意义上的教育的开始，带有强烈的知识传承的色彩。孔子说“学而不思则罔，思而不学则殆”，明示了这样的区别：仅仅跟着老师或者书本学，被人灌输但自己不思考，最后还是不明白；但只是自己在那里思想，不问不读，不和人家讨教辩论，也就无法进步。至于“知”，则描述了“获得了解”的结果，“学”则描述了达到“知”的程序之一。怪不得孔子说自己“十有五而有志于学”，“五十知天命”。“知”是在“学”开始后三十五年才获得的。至于“习”，虽然不排斥“实践”之意，更多恐怕还是指“练习”，是巩固和掌握所“学”的一种手段，更接近现代意义的“训练”，需要不断重复。
综上所述，此句大致可以平淡地译为：“学习而不断地操练，难道不是一件很快乐的事情吗？”这里需要指出，古人有把“时”解释为特别的时辰者。比如《说文》就说“时，四时也。”《王制》讲“春夏学诗乐，秋冬学书礼。”更有说“时是日中之时”者。那么，“时习之”是否是指某种定期的仪式化的学习行为呢？这虽然不可考，但可能性还是很大的。曾子说“吾日三省吾身”，�