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晏子也正是在这里阐述了和欧洲的“国王二体论”很接近的理念。君主有两个：一个是为社稷的君主，一个是为自己的君主。晏子视社稷如“上帝”般地神圣，愿意与之生死与共。［这里的“上帝”是中国上古天帝的概念，和基督教的上帝不同。］但是，那个为自己的君主，却和晏子无关。晏子回答随从的问题时，三次用“君”，意义却不同。第一次他说：“独吾君也乎哉？吾死也？”这里他指的君，是作为一个私人的君。他作为私人给你了恩惠，你理应报恩。庄公为自己的私欲而死，和他生死与共的，应该是为他所嬖（即接受他的私人恩惠）的“私暱”，不是晏子这种守护社稷的人。后来崔杼立景公，要大家盟誓效忠崔家和庆家，晏子当场拒绝，称他只效忠于社稷，所坚持的也是一个原则。他和君主的关系只是公德而非私恩。不过，他第二次提到君字，意义已经不同，并且自己还做了解释：“君死，安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。”这里他界定的，是一个“社稷是主”的君。他愿意和这个君同生共死。接下来再提君，意义又转：“若为己死而为己亡，非其私暱，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之，而焉得亡之？”这里的君，又成了作为私人的君，不值得他晏子献身。所以，他一方面对作为个人的庄公不屑，一方面又不把庄公看作一个纯粹为私欲而存在的个人。庄公被谋杀后，崔家的人已经杀红了眼，庄公的亲信如数遇害。但晏子却昂然走进崔家，到了庄公被杀的现场，“枕尸股而哭”，几乎为此丧命。显然，他这里所哭的，是一个死去的社稷之君。这个君的死，使他成为无家可归者。庄公在这里是一君二体。甚至崔杼本人，也部分地认同晏子的理念。晏子哭庄公，使崔家人误认为他是庄公之亲信，也要杀掉，崔杼则懂得晏子对庄公没有私人的忠诚，忠于的是社稷之君。既然晏子无意于崔杼和庄公之间的个人恩怨，为什么要杀呢？所以，崔杼视晏子为“民之望也”，舍之不杀，以得民心。果然，崔杼立了景公后，只要景公服务于社稷，晏子仍为之效力。
晏子这里表述的政治哲学，发源于殷周革命之际周武王“天视自我民视，天听自我民听”的理念，后来孟子则归纳为“民为贵，社稷次之，君为轻”的原则。《荀子·子道》中则说得更明确：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”这是说，回家孝敬父母，出门尊重兄长，这是人的最低的行为准则；对上恭顺，对下亲和，这是人的中等行为准则；遵从道义而不遵从君父，则是人之最高行为准则。可见，到了战国时代，儒家政治哲学有所发展，明确地提出了对抗君主专制的信念，比《论语》更为重要。为什么这样的理念，最终没有在中国文化中开花结果、形成儒家的宪政传统？回答这个问题，我们必须考虑到历史的机缘和人文主义的观念架构两方面的原因。
《学而时习之》 第一部分 “国王的二体性”（5）
就历史机缘而论，即使欧洲的“国王二体论”也不会必然导致宪政体制。英格兰发展出来的宪政传统，在很大程度上依赖于一系列历史运气。欧陆国家，则大部分走向了君主专制。讨论这一复杂的过程，远远超过本书的范围，姑且存而不论。大致的结论是：欧洲多元的政治体制，使各国各地区有探求不同发展道路的可能。探求的道路多，碰到“历史运气”的机会自然也多。我们在这里专注的则是：许多文明都会遇到其独特的“历史运气”。但是，面临同样的机会，人们根据不同的观念结构，会做出不同的选择，进而塑造一个文明的命运。换句话说，历史的机缘虽然可遇而不可求，但是，人们根据自己的观念结构或者“支援意识”对历史机缘的回应，进一步创造了新的历史机缘。历史机缘和为观念结构所决定的人的主动选择，是互相塑造而非互相排斥的。
认真检讨齐国之乱和晏子的反应，我们可以看出晏子的双重国君的理念已经走在了失败的路上。他虽然以社稷来定义自己所效忠的君主，但是他无法以社稷之名来约束君主的行为，甚至对崔杼这样的“乱臣贼子”也无能为力。他更像一个为正在死去的传统殉难的人，所能做的无非是冒着生命之危陈述自己的政治原则。站在他这一方的，是以生命书写“崔杼弑其君”的史官们，其勇气可歌可泣，但也无力约束崔杼的权力。
当时的齐国，实际上正处于一个由贵族和国人共和的体制向集权专制的官僚体制转型的过程之中。我们可以注意到，庄公临死前，为保命而要求和崔家的人重新盟誓（即“请盟”）。崔杼把持权力另立景公为新君，也要“盟国人于大宫”，晏子还在这个关键时刻提出盟誓（即歃血）的条件。此后景公亦“与大夫及莒子盟”。这一政治变乱，自十六日始至二十三日终，短短几天，盟誓的问题不断出现。可见当时君主统治的合法性，是通过盟誓获得被统治者的同意而确立的。这背后的逻辑，其实就是构成共和宪政的逻辑。
从另一方面看，这种盟誓虽然给了权力以形式化的承认，但已经丧失了约束权力的力量，也并非权力的日常运作所依靠。随同庄公一起被杀的贾举、州绰、邴师、公孙敖、封具、铎父、襄伊、偻堙，如杜预在注中所指出：“八子皆齐勇力之臣为公所嬖者”，也就是受庄公私人指使和宠幸的亲信，晏子称之为是庄公的“私暱”，该殉私情为庄公而死，和社稷无关。不用说，崔杼所用来杀了庄公的人，也同样是“私暱”。双方因为对一个女人的欲望而使用各自的“私暱”互相残杀，为社稷而行使公权力的晏子则能超然于事外。不过，我们需要问的是：一国之中，究竟谁在主政？是依赖于“私暱”的当权者，还是晏子这种肩负“民之望”的“公”臣？当时的齐国恐怕还是两者混合。不过靠“私暱”而把持权力的人显然已经占了主导地位。到了战国时期，“私暱”就渐渐取代了像晏子这种来自共和传统的“公”臣。
增渊龙夫精辟地把这场斗争归纳为崛起的君主专制的官僚集团和来自共和传统的儒家的冲突。（在此我并没有完全使用他的概念，但基本意思相同，具体参见增渊龙夫，1969：851…887。）这些“私暱”，自春秋中后期越来越为专权者所用，靠他们逐渐压制了贵族和国人的力量。这就是直接听命于专权者的最早的官僚集团。这一点对理解孔子至关重要，我们且留待后论。这里只需要指出，孔子当时之所以强调“人不知而不愠”，是有这样的具体历史背景。他担心自己的学生也受了权力的诱惑，给人家当“私暱”，破坏了周代礼制所规定的国人与贵族共和的政治秩序。后来在君主专制的官僚政治中，读书人背孔子的书、考科举、争相进入这个摧毁了孔子所最珍爱的价值的官僚集团，也真是一个历史的讽刺。
可以说，在晏子的时代，儒家的宪政精神正逐渐灭绝于萌芽之中。对这种精神归纳得最精彩的，恐怕是晏子和孟子，而不是孔子。这也许和孔子远离权力中心，缺乏像晏子那样直接面对最高权力的实感有关。为什么这样的宪政精神会丧失？我们无力给出一个全面的答案。但是，追寻中国文化此时已经形成的观念结构，是我们理解这一问题的有益的路径。
带着这个问题，回过头来考察“国王二体论”在欧洲的形成和发展就有了非常大的参照意义。欧洲中世纪以来最大的一个历史讽刺是：从内政的角度（即王室与被统治者的关系而非与其他王朝的绝对国力的比较）来衡量，英格兰王室是中世纪欧洲最强大最集权的王室，但最终演化成了有限的王权。与之相对，欧陆的各王室软弱不堪、常受贵族们的欺负，但大部分在近代的前夜竟崛起为绝对王权。这里的一个原因，也许正是由于英王的权力过大，其手下的贵族、教会神职人员和法官们从一开始就想方设法利用当时的观念结构中所有能够限制君权的精神资源和“支援意识”，来构造国王统治的合法性。欧陆因为缺乏强大的君权而四分五裂，深受缺乏政治秩序之害，其知识传统和政治力量就更集中于挖掘一个能保证稳定统一秩序的强权的合法性资源。
《学而时习之》 第一部分 欧洲中世纪的政治神学与宪政之路（1）
ErnstH。Kantorowicz的著作的意义，也在于展示了最终成就了英格兰宪政精神的观念框架和支援意识是什么。他主要用三个概念分析“国王二体论”的构成：“基督中心的国王”（Christ…centeredKingship），“法律中心的国王”（Law…centeredKingship），和“政体中心的国王”（Polity…centeredPolity）。“基督中心的国王”发端于中世纪的中期，特别是900…1000年前后，是“神权俗权化”和“俗权神权化”互动的产物。罗马帝国灭亡后，欧洲统一的世俗政权已经不复存在。但是，教会却把破碎的欧洲统一在基督教的精神秩序之下。更重要的是，教会保存了书写文化和行政能力。特别是各教区的主教在世俗政权瓦解后，在罗马行政区的框架之内接管了地方行政，成为事实上的封建领主。整个教会由此渐渐发展出统一的官僚行政体系。神权俗权化了。为了把教会在世俗世界的这种权力正当化，“二体论”就首先应用在那些主教和大主教乃至教皇们的身上。这个“二体论”最基本的根据，