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谁来操这个赏罚之柄呢？在那个时代还能有谁呢？在韩非的经验世界中，自然只能是君王一人而已。因为在法家看来，本性恶的臣民无通常意义的信义可言，对这本性恶的一群，人君自然无妨用权谋用诈伪去对付，“术”的学说就这样应运而生了。韩非的“术”治学说，秉承了前辈法家申不害的“术”的思想（从《定法》篇中可以看到其中清晰的承传关系），但更为深厚的学理渊源是老子的无为学说（附带说一句，九万里高空上的庄子，视相斫的诸侯们直如于蜗角上争利的一小撮而已，何足道哉？政客和帮闲们当然会因为其学说的迂远不经而打消利用的企图，因而其学说似乎从来就不具备为专制者利用的价值，甚至也没有成为后世哪一家政治学说的重要思想资源），所以司马迁说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。然而在韩非笔下，原始道家的许多混沌概念或者进行了无限引申，或者给予了重新定义，早就不是自然无为、微妙难识的要言妙道了。譬如在《扬权》篇中，通过将“君不同于群臣”与“道不同于万物”作简单类比，又将权柄与天人大命合二为一，把形而上的道家学说轻而易举地改造成了法家宣扬权术的政治哲学。在《解老》篇中，韩非从老子祸福相倚的辩证法中引申出了他严刑峻法的思想（《难三》篇通过对老子“图难于其所易也，为大者于其所细也”一句的发挥引申出严刑峻法思想，手法正与此同）；将道家的“圣人”偷换成法家概念上的“明君”，由道家卑己自牧、善利万物无不克推出法家霸道兼天下的思想；由崇道而否定儒家的礼治思想，开出法家反传统反文化的思想。“道术将为天下裂”，庄子的这句话用在从《道德经》到《韩非子》的学术嬗变中应该是比较贴切的。
韩非的“势”治学说也同样体现出这种继承和改造的集大成特色。在《难势》篇中韩非旗帜鲜明地维护了慎到的“势治”学说，驳斥了儒、墨等学派的“贤治”学说，但这种言说未免太强词夺理，其学理上的斧凿痕迹也过分明显。倒是《主道》篇中，通过对主静贵无的道家学说的巧妙演绎，“不贤而为贤者师，不智而为智者正”的结论就以比较具有理性的包装出现。然而，老子的“道势”尽管透着阴术的气味，其本质仍然不离自然本身的趋势；在韩非眼里，君王握有生杀予夺的大权，在公共生活中，这种“权势”具有无与伦比的力量，于是转眼间将“势”从自然引申到人类社会的权力斗争中，并且教导君王如何利用手中的权势制服天下人，如此，自然之势就蜕变成了赤裸裸的政治权势。显然，这种“势”是违背生生之理的，因而是反自然的，也因此，韩非之势与老子之势尽管存在着学统上的承传关系，但这不过是一种名词术语上的相似关系而已。
三
在“百家务为治”的时风下，韩非的这十几万字当然不可能是游戏文章，从《初见秦》、《存韩》、《难言》、《饰邪》、《外储说左上》、《定法》、《显学》等篇有“臣非”、“今者韩国”、“大王”等字样看来，分明是直接进呈给君王的奏章或以君王为读者对象的，更重要的是文中所表达的观点时时处处以君王为中心，所谓“势”，直白地说就是君王拥有的权势和地位，所以他反复申述君王的威德不能分享，权势不能外借，要时刻防止臣重擅主，处处保持人主的独尊地位。所谓“术”，就是君王玩弄于股掌之间又不外现的权术或曰谋略，因而在《外储说右上》篇将“术”最后归结为“独断”。特别是在具体论证过程中，韩非明确站在专制君王一边，反复申述那些连稍有良知的专制者都不敢苟同的主张：如《有度》篇云：“民不越乡而交，无百里之戚”，使民“有口不以私言，有目不以私视”，专意一行于君主；《内储说上七术》篇：“太仁，不忍人，……此人臣之善也，非人主之所行也”；《外储说左上》：“人主无十日不燕之斋”；《外储说左下》：“与优侏儒以逞其意，而与君子断事”；《外储说右下》中反对以五苑之草实予民充饥，认为“发五苑而乱，不如弃枣蔬而治”，百姓“生而乱，不如死而治”；同篇肯定齐“桓公披发而御妇人”；《难四》篇提出“不肖者炀主，不足以害明”，关键是要防范“贤者炀己”；《说疑》篇鼓吹“尽其民力，破国杀身”，反对“全众传国”；肯定“撞钟舞女”，鄙视“节俭勤劳，布衣恶食”；《六反》篇反对惠爱为治、足民而治。所有这些都足以说明其理论的归宿。其后秦二世与赵高有名的君臣对谈中，前者正是引韩非《五蠹》篇中一段话为自己的穷奢极欲、残民以逞作理论依据，并进而得出结论道：
“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。夫虞、夏之主，贵为天子，亲处穷困之实，以徇百姓，尚何于法？朕尊万乘，毋其实，吾欲造千乘之驾，万乘之属，充吾号名。”（《史记·秦始皇本纪》）
明白了其理论归宿，对韩非法治学说的理论实质也就思过半了。在《难一》篇中，他明确提出“尊主明法”，在这里，“尊主”是目的，“明法”是达到这个目的的手段，立法、司法、执法者都是君主一人而已，《制分》篇中说得明白：“察君之分，独分也。”法始终与专制者的权术、与专制者不容挑战的势位纠缠在一起。明乎此，就能比较清楚以下这样一个事实：先秦法家从商鞅的“弱民”到韩非的“明主治吏不治民”（《外储说右下》），尽管其中的理论重心有所转移：从治民到治吏，但都没有想到要制约君主，也许在他们的思路中，“君主犯错误”只是一个假命题，当然也就找不出制约君主的方案，更不会有君主犯法是否与臣民同罪的讨论。所以，商、韩的法与现代意义的法必然大异其趋。对其中若干观点和具体操作方法尽可借鉴，但在总体上毕竟与我们今天要建立的法制有着本质的区别，读者切不可被其中的名词术语所误导，犯“不知类”的错误。
《五蠹》篇中，韩非反复申述他的变法主张：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”；“事因于世，而备适于事”；“世异则事异”；“古今异俗，新故异备”。这种变通的思想一直为人们所激赏，相对于那些守株待兔式的迂腐和无奈，人们的激赏不是没有理由的。但回到这些主张的出发点，我们不难发现，他之倡变并非求通，而是为了求稳，为了使专制君王牢牢地把持权力，维护最高统治者的既得利益。围绕这个目的，他之谈变在很大程度上变成了为反传统、搞权术、饰非拒谏寻找托词。更为重要的是，从商鞅到韩非，谈变总是与君王的统治术（阴术）紧密联系在一起，商鞅说：“兵行敌所不敢行，强；事兴敌所羞为，利。主贵多变，国贵少变。”（《商君书·去强篇》）韩非说：“明主之行制也天，其用人也鬼。”（《八经》）人主喜怒无常，变化莫测，不见端倪，才有神圣感：“阴阳不测之谓神”（《易·系辞传下》）、“圣而不可知之谓神”（《孟子·尽心下》），神圣化才可畏，可畏才有威，“威者，畏也。”先秦的这些思想资源到了韩非手上都用来为恐怖政治服务，重刑的目的不也是让人害怕吗？害怕，或曰恐怖、畏惧正是专制统治的心理基础。同时，多变、善变也是“法”的需要，从商鞅到韩非都反复强调法的轻重出于君之好恶，如果法律条文外在于专制者而独立，臣民们不是可以依法而不依君了吗？无疑这是与君王独断的势──这是韩非学说的一条基本原则──背道而驰的。
先秦时期从事形名学探索并卓然成家的有尹文子、邓析、惠施、公孙龙子等，但与政治哲学相结合，使书斋式的学理探讨经受住了残酷政治斗争考验的似乎只有韩非子一家，这正是韩非产生理论自豪感的地方，儒、道、墨、名、农、阴阳等各家尽管大家辈出，其中也有不少想“货与帝王家”，但是，全民动员的农战政策所带来的短期效益，信赏必罚、连坐、告奸所产生的舆论控制力量岂是前述各家敢望其项背的？加上统治者的急于功利，这种一抓就灵、立竿见影的学说就顺利成章地成了秦始皇治国政策的首选。《史记》韩非本传载：人或传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”其学说之切近于时势，由此可见一斑！
然而正是《五蠹》篇所说的：“糟糠不饱者不务粱肉，裋褐不完者不待文绣。”韩非的农战方针和严刑峻法政策显然只能是一种战时体制，是只能适合于急世的权宜之计。韩非死后十几年，秦始皇统一了天下，其所推行的治国之策依然是战争年代的老一套，告奸、连坐、轻罪重刑这个时候反不如先前那样见效了，“民不畏威，则大威至”（《道德经》第七十二章）“民不畏死，奈何以死惧之？”（上书第七十四章）韩非这个专制集权的设计师轻慢了他学术源头一个智者的忠告。如此说来，秦之勃兴，商、韩与有力焉；秦之暴亡，也不能全怪秦始皇不知变通。也正是由于韩非太执着于眼前的政治功利，急于“货与帝王家”，无视有一个超越于政治斗争的世界的存在，并断然排斥一切对于这个超越世界的追求，使得韩非本人只能是一个政治学家，而不能成为一个有着更高远的人文关怀的思想家。
四
回到韩非学说的逻辑起点──人性恶，这是韩非对于他周围世界长期深入观察的结论。问题是包括韩非的导师荀子在内，都被那个特定历史时期中人性的负面表现遮住了视线，将人性的实然同时看成了人性的本然、应然甚至必然，韩非更是迷恋于形名参验，以为实然就是一切。但是这个理论的设计师和实践者都犯了一个逻辑错误，一