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你承受不了，反而去谤佛、谤菩萨。有人说既然如此，那佛法就别老住世了。佛
法当不当住世，你没有那个智慧。从佛教徒来讲，我们就发心吧，天天要念“令
正法久住，令正法久住。。。。。。”。正法能不能久住，当不当久住，佛陀早有悬记。
既然有悬记了还要发这个愿吗？发愿是你自己的修行啊，是你在能上用功，是你
对众生的悲心，是你希望佛法要久住世间、利益众生，使更多的众生都能听闻佛
陀的教诲而解脱啊。所以在果上、在所上要随缘，要放下；在能上、在因上就是
要精进。大乘六度就有一度是精进。因此人间佛教、人生佛教，就是立足于人生，
要精进。我们每时每刻要观照自己的因，观照自己的能，去做。这就是修行，就
是觉悟人生、奉献人生。
以上是我这些年来学佛的一些心得，贡献给各位。
今天我所谈的，如果有如理契机的一面，功德回向法界一切众生；如果有不如理、
不契机的一面，那么业报我自己担。
谢谢各位！
〖疑问解答〗
首先恭喜一百多位营员刚才在净慧法师这里面皈依三宝。受三皈依，成为一个正
式的佛教徒，是生命的新的开始、新的开端。能够受三皈依依，是各位多生累劫
的善根福德因缘在此刻显现了。恭喜各位。
这几天讲课大家提了很多问题。针对这些问题我先按照自己的思路来谈一谈，在
谈的过程当中大家有什么疑问可以再提出来。
一、在教言教
我们是在柏林寺，在寺院里面要在教言教。昨天晚上净慧法师主持了一次座谈会，
在会上我也讲了一些话，觉得这次讲课对于我来讲深感吃力。因为我们面对的两
百多名营员对于佛教的认识差距是很大的，在这里说话就难免有不当机的地方。
照顾了这样一些营员，就会有失那样一些营员。这里最重要的就是信仰与非信仰
的问题。有些同学是有信仰的，而有些同学来这里仅仅是为了了解一下佛教文化，
还没有信仰而且不是准备很快就具有信仰。这种程度的差异就使得讲课的老师感
到很困难。
在座的很多同学在北京听过我在一些大学里的讲课，恐怕你们就会发现我在这儿
讲课跟在大学里面讲课从感情上，从语言表达上，各各方面都有很大的不同。因
为在大学里面那是完全从文化的角度谈问题，而在这儿我们就要从信仰的角度谈
问题。所以对于一些还不具有信仰的同学来说，在这里听课可能会感到不太理解，
我觉得这一点倒是可以理解的。
信仰这个问题是非常重要的。大凡作为宗教来讲，它与世俗的哲学有一个很大的
不同，就在于宗教都有圣言量。佛教讲三量：第一是圣言量；第二是正比量；第
三是真现量。佛法认识真理所要依止的就是这三个量。所谓圣言量，是由亲证了
宇宙人生的真实的圣人所说，在佛教里就是佛所说的经。宗教都有圣言量。而且
作为宗教徒对于他所信仰的宗教的圣言量那应是坚信不疑的。所谓比量就是逻辑，
佛教里有因明。现量就是亲证。佛教最终的判据是真现量，就是要彻底地亲证。
但是在未证之前我们所依据的是圣言量和正比量。圣言量就是佛说的经，正比量
就是我们看到的、读到的公认的诸大菩萨的论。对于有信仰的学佛的人所要依止
的是圣言量与证比量这两者共同的支持，当然最终的抉择是真现量。这就区别了
宗教跟哲学的关系。比如说我们讨论“诸行无常”，这是佛法的法印，作为佛教
徒应该信受。如果你一定认为诸行有常，而且非要坚持这种观点，那你可以建立
自己的一套哲学思想体系，但那不是学佛。所以信仰与哲学是有很大区别的，搞
不好就会走入歧途。民国年间有一位先生叫熊十力，人是极端聪明的。对佛教的
很多哲学的教理作过深入的研究。但是他自己要结合其它的思想、学问，结合
《易经》创立一个所谓的“新唯识论”，建立自己的哲学体系。那么他可以当一
位很了不起的哲学家，但就不是佛教徒。所以我们来到寺院里谈佛法是在教言教。
佛陀是怎么样说的我们就尽量去理解？而不是在这里争辩佛陀说的是不是有道理，
不是把佛陀所说的推翻了就视为自己很高明，这恰恰反映我们很肤浅。这是知识
分子学佛最初的时候很容易犯的一个毛病。这也就是学佛与做佛学研究的区别。
做佛学研究你可以仅依止一个量，就是比量；但是作为有信仰的佛教徒来说，依
止的是三量，在没有亲证之前依止的是圣言量跟正比量。
二、佛教的不可发展性
上次讲课中有些同学对我讲的佛教的不可发展性有点不理解。每一部经的经首都
是“如是我闻”，这是佛陀的遗嘱，是让我们后世的佛弟子对于佛陀的教诲一定
要如实地受持，因为佛陀彻底地、圆满地、究竟地亲证了宇宙人生的真实。佛陀
所亲证的，从最清净法界等流的佛的教法没有留下给我们后世的弟子们去发展、
去丰富、去提高的可能性与必要性。
那么佛教就不可发展了吗？这要从能诠与所诠两个角度去讲。从所诠的义上说就
是不可发展的，这是没有丝毫可以动摇的。说我们后世某某人把佛陀所说的道理
给发展了、丰富了，还给提高了，这是谤佛，是谤法。我们对于佛陀的教法，只
能是如是我闻，只能是信受奉行。但是可发展可变化的是什么呢？从能诠的形式
上说是可以变化的。比如早期佛教的经典是巴利文、梵文，但是如果我们汉人学
习佛教的话，首先就要有一些大德在语言文字上作转换？把巴利文、梵文翻译成
汉文，这就是变化。再比如净慧法师创造性地用举办夏令营的形式来弘法，这在
过去就是没有的。传法的形态形式可以变化，但是佛法的真实义，所诠是不可变
的。对圣言量必须建立这样的信心。
佛陀的教法，从所诠义上看，十方诸佛所说的都是一样的。但是从度众生的方便
来讲，那么诸佛现身说法，对应不同根基的众生讲了不同的法门。随着时代的变
化在形式上、在能诠上要有所变化。昨天我们到临济祖庭去参拜，那儿的流通处
有本阿底峡尊者的《发菩提心七要》，很多同学都请了。阿底峡尊者在藏传佛教
体系里是一位很了不起的人物，他在西藏所创立的教派叫嘎当派。“嘎当”就是
佛语，佛陀的教诫。阿底峡尊者当年就非常严格地教诲大家必须遵从佛陀的教诫。
后来宗喀巴大师继承嘎当派的传承创立了格鲁派。藏地有些人对宗喀巴大师有非
议，说他是佛教的改革家，而佛教是不容得改革的。但实际上，最恰当的提法是
宗喀巴大师是藏传佛教的整顿家。面对当时藏传佛教中戒律的松弛、修行的不讲
次第等弊端，宗喀巴写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。他是整顿
而不是改革藏传佛教。如果我们的教派出现一位对佛陀的教义进行改革的人，那
么这个人绝对不是佛弟子，而是来破坏佛教的。
中华民族在佛教传入以前有很强大的文化背景。当一种外来文化传入中国，中国
人在接受的同时势必要与自己的民族文化相比较，并且要用自己的文化为标准来
评判，因而这种外来文化在传入过程中就会与我们中国固有的文化相撞击、相融
合。佛教传入中国，许多儒家的学者就很反对。比如说出家这个问题，儒家最强
调：不孝有三，无后为大。出了家没有后人。这就作为攻击佛教的一个理由。还
有剔发，身体发肤受之父母，剔头发很多人也要反对。再比如印度的出家人自己
不开伙做饭，而是沿街托钵乞食，中国人认为这是不劳而获。于是百丈清规就讲：
一日不作，一日不食。为了顺应中国的社会，从传法的形态上，从教团的清规上
要有所交通，有所变化，这是适应时代。但是这种交通、变化不能以丧失佛陀所
诠的真实义为代价，否则这种方便不仅是没有必要的，而且是有害的。
民国年间作为居士弘法有两大集团：一个是处于长江上游的袁焕仙老先生、南怀
瑾居士的维摩精舍；另一个就是处于长江下游的，处在南京的欧阳竞无先生、吕
澂先生的支那内学院。袁焕仙先生、南怀瑾先生他们比较注重方便。比如南先生
的书里边就包含了对中国文化、对儒家文化、对道家文化的理解，融合了很多中
国的本土文化。为了在中国社会生存下来而去适应中国的社会文化，这种方便是
必要的。但是处在长江下游的支那内学院的欧阳竞无先生、吕澂先生，他们就更
强调佛法的真实义，强调原典，强调印度大乘佛教的那几位大乘论师的著作，认
为一定要把一千年来佛教在中国流传的过程中为了适应中国社会而被曲解了的部
分与佛陀的真实义区别开来。我觉得这是非常重要的，甚至是更重要的。
三、佛法与科学
有同学误以为佛教是否定科学的。其实佛法空的是自性见而不是空的世间的事物
本