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周制信仰，是后来儒学所共具的；而这两种道德理论的倾向，复分化而为战
国儒学的两派，执守前一种而加以修正的是荀子学派，执守后一种而加以放
大的是思、孟学派。
“中庸”是战国时的术语。战国正是一个显族出现而氏族贵族回光返照
的时代。变化呢，不变化呢，在这一问题上实在没有春秋时代管仲、子产的
那种调和政治、居于二者中间的“惠人”政治的余地。现实的管仲、子产之
“仁”道，既未能实现，则超现实的“中庸”便似乎成为在时代暴风雨中所
幻想出的安神剂。所以中庸说：
“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐
惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（一章）
在统治阶级看来，这时最好是素位而行，所谓“素富贵行乎富贵，素贫
贱行乎贫贱”（十四章），“居上不骄，为下不倍”，（二十七章），企图
使阶级斗争消弭于无形之中。但时代并非“国有道”之世，现实的中庸社会
是不可能存在的：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之
不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（同上，四章）
“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（同
上，九章）
在这种没有现实的中庸的变世，孔子当初曾发挥一套积极精神以谋改
良，但在中庸里，对于这个变化，只有求之于唯心主义的内心解消：
“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，
变则化。唯天下至诚为能化。”（同上，二十三章）
对于变化的社会，孔子曾有积极的“可为”意图，但中庸却只表现出对
矛盾难以解决的心理：
“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（同上，十四章）
这样看来，在“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道”（二
十八章）的阶级矛盾社会，所谓中庸之道，只有在消极方面“俟命”，“国
无道，其默足以容”。为了在主观方面解消阶级的矛盾，就出现了“君子中
庸，小人反中庸”的形而上学：
“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）
中庸也，小人而无忌惮也。”（同上，二章）
贵族君子怎样就能“时中”呢？最后的答案是“反求诸其身”，“内省
不疚，无恶于志，君子所不可及者，其唯人之所不见乎”（三十三章），“知
微之显”（同上）。然而这不过是贵族阶级的一种精神胜利罢了。
按照中庸的说法，精神胜利的微处隐处在于“正己”而不求于人，然而
其显处著处居然就可以与天地同流！这是多么轻举宇宙的唯心观点！因此，
“时中”之德在主观情操的动机上只要立起了基础，那就居然可以通达到天
地万物：
“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本
也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（同上，一章）
然而“致中和”对于现实是没有中间环节的，只是情操对自然之融化而
已。到了所谓“合内外之道”或隐微之道，和现实世界的客观发展相违，又
该怎样呢？结论是异常可悲的，即所谓“遁世”：
“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（同上，十一章）
以上讲的是中庸的主观唯心主义。这一主观的自我狂想与曾子的内省论
显然是一脉相承的。
孔子仅把西周“天人合一”的宗教思想还元于人伦思想，但子思却把人
伦思想扩大而为更广泛的宗教思想。西周是以先王配天，子思索性就以孔子
配天：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（同上，一章）
天命与人性的合一，即天道与性的合一，这是孔子所罕言的，也是子贡
所不可得而闻的，但子思却轻松地把它说成宗教了。中庸引周颂中的天人合
一的思想说：
“诗云：‘惟天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。‘於乎不显，
文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”（二十六章）
这样看来，中庸大胆地按照诗周颂文王配天之命的旧说，造出了新说—
—“诚”的“天人合一”宗教论。请看：
“诚者天之道也，诚之者人之道也。”（同上，二十章）
“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。”
（本体超乎客观的存在，物质被摈斥于可以“无”的境地。）（同上，
二十四章）
“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”（诚的主观是第一性，物是
第二性。）（同上）
“至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明
（按此似五行之序）。博厚，所以载物也；高明，所以履物也；悠久，所以
成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无
物而成。”（同上，二十六章，天地万物都依靠主观的诚心才外现出来。）
本体是超乎时间、空间、物质、运动诸范畴的先天的自在物。同时它的
变化、形式、内容都是超感觉的。“君子诚之为贵”，即以至诚之性配天之
性，其唯心主义的公式是这样的：
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，
则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则
可以与天地参矣。”（同上，二十二章）
“大哉，圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（同上，二十七章）
因此，这一“天人合一”的思想，是在西周的宗教神上面加上了一层“修
道之谓教”。一方面说“鬼神之为德，其盛矣乎（孔子只言“周之德其盛矣
乎”），视之前弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；他方面又说，“仲尼
祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土”。于是，只有至圣才能尽
人性而尽物性，才能“配天”。孔子就具备了这样的教主的资格。
汉儒“天人合一”的思想和后世“儒教”的宗教思想，均由此引伸而出。
这种形而上学的宗教思想及其体系之所以以“诚”为最高的范畴，是与曾子
的自我省察的唯心观点以及一般的德孝观念直接相关联的。在这里，我们应
该知道，对于这种宗教化的形而上学，分析其理论上的承藉，或指明其渊源
所自，乃是思想史的探源的问题。更重要的研究则在于指出，中庸的这种主
观唯心主义及其宗教化的形而上学，正是战国贵族君子的合法思想。在暴风
雨的时代，贵族君子居然可以“不见而章，不动而变”，居然可以追寻出精
神的悠久不变，企望神降临在天子旁边，帮助天子议礼、制度、考文。故中
庸又说：
“唯天下至诚（神），为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之
化育，夫焉有所倚。”（同上，三十二章）
因为当时氏族贵族所寄托的宗法制度已经被破坏，所以才幻想出只有神
圣的贵族阶级才能有造化于政权：
“非天子，不议礼、不制度、不考文。。。虽有其位，苟无其德，不敢
作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（同上，二十八章）
第四节 孟子的社会观、阶级论及其进贤说
孟子一书，非出于其本人之手，故其著作年代难以考定。梁启超断为“公
孙丑、万章之徒所编定”（见要籍解题），多推理之辞，无直接正面的实据。
孟氏谱所定孟子生卒年代颇有问题。他的生年大约最早在周安王十三年，最
晚在安王二十年，至他的卒年，更未易测知，他享年甚高，然八十四岁之说
则未必可信。
从孟子对其所处的战国时代的议论中，可以看出当时的时势与孟子的主
张：
（一）当时是争利的世界——这时代不但小人行险侥幸，不素乎贫贱，
而且君子也与人民争起利来。“上下交征利”，说明了“货币的行军”冲破
宗礼的制度，地域的国民单位冲破了血缘的氏族单位。请看下面的话：
“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交
征利，而国危矣。”（梁惠王上）
“焉有君子而可以货取乎？”（同上）
“为富不仁矣，为仁不富矣。”（滕文公上）
“今之事君者，皆曰我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所
谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富乐也。”（告子下）
孟子反对利、反对富，是有原则的。他的原则是什么呢？他的意思是说，
当时社会求利求富的阶级关系超出了“制度”所许可的范围。而这个制度又
是什么呢？关于这一点，除本书绪论已有扼要的说明外，这里再引孟子的话
来证明。
国、家、身，或诸侯、大夫、士与庶人，在周制是有一定的阶级分类的。
大别之，君子居国，小人居野。国即古代城市之谓，这即孟子说的“今居中
国（国中），去人伦，无君子，如之何其可也”（告子下），“匡章通国皆
称不孝焉”（离娄下），“今有御人于国门之外者”（万章下），凡此诸“国”
字就是周制的“国”。古代国野之间的划分，谓之“封建”，和中古封建是
在性质上不同的。在孟子的时代，这种制度已被破坏而遗迹尚存。他说：
“域（国字，周金国字、或字、域字同）民不以封疆之界，固 国不以
山溪之险。”（公孙丑下）
“野”之制度，孟子也有说明：
“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不
敢见于诸侯，礼也。。。庶人召之役，则往役。。。”（万章下）
据所谓“天下皆欲耕于王之野”一语看来，则野人当为生产者。草莽之
臣、庶人、野人和墨子所讲的“四鄙之萌人”是同样的。据此，在孟子看来，
国野制度的原则是富贵和贫贱的分水岭，舍此而�