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的是谁的“道”，别人的，还是自己的；甚至连是不是“文学”都不必考虑，君不见鲁迅那些有悖“文学概论”的“杂感”，不也逐渐闯入了神圣的文学殿堂？管它什么随笔杂感，文言白话，历史人生，有兴趣有冲动的话，拿起笔来，尝试着写写。结果呢？不一定以“散文”名家，但对于你理解中国古代或现代散文，肯定有好处。
原武汉大学一级教授刘永济先生，在其早年著述《十四朝文学要略》的“叙论”中，提到古人读书，“玄览所得，莫不默契于寸心；钻讨既深，自能神遇于千古”。对于“今代学制，仿自泰西，文学一科，辄立专史”，刘先生大不以为然：“是则文学史者，直轮扁所谓古人之糟粕已矣。”读过《庄子·天道》的，都能明白其中的道理：“不徐不疾，得之于手而应之于心，口不能言，有数存焉于其间。”此等玄机，岂是语言或书籍所能轻易传达。好在文学史的讲授，本不以天才特出之士为工作目标，追求的不过是教育的普及；这点，刘先生也都是承认的。有用，但用处不是很大——起码不像大家想像的那么了不起——这是我对文学史教学的理解。说这些丧气话，并非对自己的工作没信心，而是提醒诸位：学文学，关键在自己的阅读、思考与体会。
清人魏禧在《日录论文》中提及如何借鉴唐宋八大家：“然诸家亦各有病，学古人者，知得古人病处，极力洗刷，方能步趋。否则我自有病，又益以古人之病，便成一幅百丑图矣。”学柳宗元易失之小，学欧阳修易失之平，学韩愈易失之生撰，学苏洵易失之粗豪。没错，无论学哪一家，都可能误人歧途，就看你对人家的长短是否了如指掌。我再胡乱添上几句：学李贽易失之狂，学袁宏道易失之滑，学顾炎武易失之涩，学姚鼐易失之板。老一辈教人读书，常说“沉潜把玩”。所谓“把玩”，依我理解，不是顶礼膜拜，而是知其得，也知其失。了解古人之病，尤其是那些你喜欢的古人及古文之病，这点很重要。
林语堂《四十自叙诗》云：“近来识得袁中郎，喜从中来乱狂呼。……从此境界又一新，行文把笔更自如。”何止是“行文把笔”，更包括“立身处世”。作为留学生，林语堂对传统中国本来了解不多，自从得到周作人的指点，结识晚明小品文家袁宏道，而后上溯李贽、苏轼、庄周，下连金圣叹、李渔等，逐渐建构起自家的生活趣味以及文学史图景。对于林语堂的选择，你可以喜欢，也可以不喜欢；但作为一种读书方法，这很聪明，值得借鉴。也就是说，不仅仅是“知人论世”，更重要的是“尚友古人”。跟诗歌、戏剧、小说不太一样，相对来说，“文”与“人”的关系更紧密些。不一定“文如其人”，但文章与作者的人格、趣味、学养、生活经历等有 千丝万缕的联系，这也是我讲课时常常往返于“为人”与“为文”，而且希望诸位能借此结识一两个让你真正倾心的古人的缘故。
黄宗羲《论文管见》称：“古今来不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。”可能是自觉的选择——以不文为文、以不诗为诗，本来就是一种文学革新的策略；但也可能是无意得之——学识修养在那里，加上不吐不快，自然成就一篇篇“至文”。在这里，撰述者的地位及身分不太重要，重要的是撰述时的心态。一般人推崇的晚明小品，乃典型的“文人之文”，独抒性灵，轻巧而倩丽；而不太被看好的清代文章，则大都属于“学者之文”，注重典制，朴实
但大气。借用魏禧的说法，前者“扬以急”，后者“沉以缓”（《张元择文集序》），各有其长处。只是由于周作人、林语堂等人的成功论述，世人对于明清文章的想像，明显地偏于前者。而在我看来，清人的“文”“学”并重，很可能更值得我们仔细推敲。
在一本青少年杂志上，我读到《费曼物理学讲义》的摘抄（《成长》第三辑，山东画报出版社，2001），很感兴趣。能把物理学讲得如此让人着迷，很不容易。更让我惊讶的是，作为声名显赫的大物理学家，费恩曼竟自告奋勇为大学新生讲课。在《迷人的科学风采——费恩曼传》（上海科技教育出版社，2000）里，有这么一段描述：“对费恩曼来讲，演讲大厅是一个剧院，演讲就是一次表演，既要负责情节和形象，又要负责场面和烟火。不论听众是什么样的人，大学生也好、研究生也好、他的同事也好、普通民众也好，他都真正能做到谈吐自如。”当然，为此，费恩曼做了大量的准备工作，且投入极大的热情。引这段话，并非暗示我的课也像费恩曼一样精彩，而是想说明：讲课也是一门艺术。
希望接下来的“表演”，能较好地传授知识，启发思考，而不是逼着诸位打瞌睡。作为教师，我当然明白，讲课时太急太缓、太松太紧、太干太湿，都不是最佳状态。这方面，需要诸位的提醒与配合。单有演讲者的“谈吐自如”远远不够，还必须有听讲者的“莫逆于心”，这才是理想的课堂。
谢谢大家。
（此乃笔者2001年2月至7月在北京大学为研究生讲授“明清散文研究”专题课时的开场白。现收入即将由三联书店出版的《从文人之文到学者之文——明清散文研究》一书。）
学术：政治之内，权力之外
■ 张远山
近读胡文辉先生《（英雄）与｛鹿鼎记）》一文（刊《东方》杂志2003年第8期有些感想。请允许我先引用结尾部分的两个结论性段落：
《鹿鼎记》和《英雄》透过历史演义反映出创作者对政治现实的认同心态，但并非完全自觉；而郭沫若和吴晗却是极为主动地借用学术撰述以表现他们对政治现实的否定心态。他们的著述同在四十年代，显然是借古非今，通过对古代帝王的批判性研究以影射蒋介石的独裁统治，故不约而同地极力突出秦始皇的“极权主义”和明太祖的“恐怖政治”。郭沫若1945年在《十批判书》后记中特别提及，他在写作《｛吕氏春秋）与秦代政治》期间，“偶然在报上看见中大出版的《社会科学季刊》的广告，中有程憬《秦代政治之研究》一文，当即以电话通知城内的友人，托为购买，第二天便得到阅读的机会。我的日记里这样写着：‘程文歌颂嬴政，有意阿世，意见与余正反，毫无新鲜资料。’”其实，不论是程憬的歌颂嬴政，还是郭沫若的批判蠃政，其以学术为工具借古非今的动机却并无二致。这正可以反证郭沫若借批判秦皇帝以刺蒋总统的意识。
但到五十年代……（编者删），原来借批判古代统治者以影射现代统治者的学术花招当然已不合时宜；（编者删）这就使得郭沫若和吴晗原来批判独裁政治的功绩反成为污蔑进步君主的谬误。——秦始皇不是像共产党一样统一了中国吗？明太祖不是像毛泽东一样进行农民革命吗？毛泽东早在四十年代后期就已读过《朱元璋传》，并在会见吴晗时表示，对朱元璋残暴的分析过于书生气，因为朱元璋非如此不能巩固其统治；毛泽东1958年在讲话 时又表示：“不能专讲民主。马克思与秦始皇要结合起来。”到七十年代“批林批孔”时，更在诗中直接批评郭沫若“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。……百代都行秦政制，十批不是好文章”。政治就是最大的学术，领袖就是最高的思想，毛泽东的态度，遂使得郭沫若、吴晗不能不自食其言，将他们对秦始皇和明太祖的评价完全颠倒过来。郭沫若当年讥讽别人“歌颂嬴政，有意阿世”，不料最终自己竟不得不步其后尘，真成历史的吊诡。
胡文辉认为，四十年代程憬借歌颂秦始皇有意阿世，而郭沫若借批判秦始皇有意刺世，“以学术为工具借古非今的动机却并无二致”，而七十年代郭沫若在政治压力下借为秦始皇翻案而有意阿世，借古颂今，不得不步了程憬后尘。这可能隐含着一个近年来渐成气候的“学术界共识”：
只要学术不独立于政治，就必然被工具化；只要学术被工具化，就必然曲学阿世。因此学术必须独立于政治，学术决不能成为工具，必须为学术而学术。但我认为这一“学术界共识”是语义含混的，词不达义的，因而是容易被误解的，似是而非的。一
学术应该独立，这没有疑问，然而学术应该独立于什么？
许多当代学者认为，学术应该独立于政治，既不能借古非今，也不能借古颂今。
后半句是对的。因为“借古非今”、“借古颂今”中的“古”，往往不是真历史，而是假历史，也就是“曲学”；“借古非今”、“借古颂今”中的“今”，往往不是现实真相，而是现实假相，也就是“阿世”。
然而前半句却是错的。不曲学阿世决不意味着对政治不闻不问，决不意味着独立于政治，而仅仅意味着独立于权力，仅仅意味着不把权力视为是非标准，仅仅意味着不能“上之所是，下皆是之；（上之）所非，下皆非之。”（《墨子·尚同》）人类思想主要分为自然科学和人文学术两大类。思想的无上尊严，要求一切严肃的思想必须独立于权力。独立于权力是自然科学和人文学术的共同尊严，但自然科学不仅可以独立于权力，而且可以独立于政治，人文学术却只能独立于权力，不能独立于政治——这是两者的不同研究对象和不同研究目的先天规定的。
自然科学的研究对象是自然，研究目的是探索科学真理；人文学术的研究对象是历史与现实，研究目的是探索人文公理。自然科学包括纯理论研究和纯理论的技术应用，人文学术也包括纯理论研究和纯理论的学术应用。科学理论以技术应用的方式造福人类，但科学理论可以不问技术应用而专注于客观真理探索；学术理论以学术应用的方式造福人类，学术理论也可以不问学�