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直至1859年4月，洪秀全早年的追随者洪仁歼来到天京，他给洪秀全的神权统治往世俗化、近代化方向转移合法性建设带来了可贵的契机，尽管这一契机转瞬即逝。洪仁于到达天京之前在英国殖民地香港居住了五年，与西洋传教士有过深入的接触，他的阅历和见识使他倾向于以务实的思路来治理国政。洪仁歼把自己的想法写成一份长篇奏章呈交天王，其中他建议天国成立一套邮亭网络，成立银行，发展交通，授予精巧产品专利权，实行人身和财产保险制度。洪秀全几乎完全同意洪仁歼的建议，只有两条没有接受：一是成立情报网络站，天王认为“此策现不可行，恐招妖魔乘机反间”；一是死罪留归上帝圣决，天王坚持“爷今圣旨斩邪留正杀妖杀有罪不能免也”。尽管天王是认可洪仁歼的务实改革的，但上面两项涉及天国的核心意识形态安全，理所当然受到洪秀全的反对。洪仁于新政实际上提出了在洪秀全构建的神权系统内导人世俗性因素，并引导它融进近代 化时代潮流的设想。然而他的改革计划一样也没有实行，天王对它的支持只是停留在“批注”与“旨准颁行”这四个字上。 天王显然对终极问题的重视与热情远胜于对世俗事务的兴趣。“他蔑视大多数与宗教无关的事物，认为他们是‘现世之物’，而非‘天堂之物”’。宗教事务成为天王生活的中心，世俗事务则交由他的儿子幼天王处理。在洪仁歼为国政殚精竭虑、李秀成在沙场浴血奋战的时候，洪秀全完全陶醉在宗教狂迷之中。他把天父给他以及他儿子、妻子托梦的梦境相互联系起来，描绘成太平天国最后胜利的美妙前景：“爷哥降带坐江山，同世一家奏凯还”。他从《圣经》上领会到匪夷所思的启示，譬如相信自己就是上帝的祭司，曾经下凡犒劳祝福亚伯拉罕，作为“今日朕下凡作主救人”的“引子”，《圣经》的文字预示了“上帝基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝”。洪秀全还通过评论、诗文和诏书与南京的传教士进行辩论，他不能容忍传教士关于“上帝无形”的观点，这牵涉到1837年他那次天堂之旅的真实性，他必须加以旗帜鲜明的反驳：“基督暨朕爷亲生，因在父怀故见上”；“前朕亲见爷圣颜，父子兄弟无惝恍”。
然而，在1856年血腥屠杀之后的岁月里，天父苦心经营的“宗教事务”还能一如从前那样引导着天国的命运，给他的信徒以启示、力量和信念吗？1862年初，“怀着净化洪秀全错误宗教观念的愿望而到南京”的传教土罗孝全因不能忍受天王的狂妄而逃离天国圣地，他在一封给报界的信中称洪秀全是“一个狂人，完全不适宜做一个统治者，他建立不了任何有组织的政府”。受罗孝全出走及其不友好之举的牵连，洪仁歼失去了他刚刚到南京时天王对他的信任，“他被革除掉在太平天国里作为现代化推行者以及太平军统帅之一的职位”。太平天国进入了风雨飘摇的时期。原先宣称“中立”的西洋人已经与清军并肩作战，抗击太平军；1862年的一场大雪使李秀成挥兵东进的计划严重受挫；同年石达开在四川向清军投降；次年，李秀成西征无果而退；到了这一年10月，清军逼近天京城下；1864年6月1日，在清兵重重包围的南京城里，五十岁的天王洪秀全“安静地去世”了。此时此刻，天父和天兄在哪里呢？“即使天父皇上帝对洪秀全的离世感到伤心的话，他也并没有显示出任何迹象来表明这一点。洪秀全的哥哥耶稣也是默不作声。甚至那位在生他时痛疼号叫并奋力保护婴儿不被七头龙吞吃时的天妈，此时也在天堂沉默不语”。
在洪秀全早年因为参悟了自己的非凡身份与神圣使命而踌躇满志的时候，在他统率拜上帝会的忠实信徒奔向他们的人间天国的时候，在他以天父天兄的意旨实施统治的时候，在他坚信自己的伟业正是体现和张扬了“天父天兄之纲常”的时候，这位君临天下、作主救人的“天国之子”不会想到，通往天国的道路竟是如此遥不可及，上天的意志竟是如此不司捉摸！一部太平天国的兴亡史，见证了人类的僭越及其困境，由此所给人世带来的深重灾难在洪秀全的“天国梦魇”中得到验印和确认，恰如史景迁先生在《天国》前言部分所指出：“洪秀全是那些相信其使命是要让一切变得‘新奇状，令上天子民惊讶’的人中的一个。那些追求这类使命的人往往都不计后果，这恰恰就是人类历史上的一种极端痛苦之事。”
“让讽刺和近期成为这个时代的趔的代言”
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罗兰·巴特给我的印象一直是冷峻的、严谨的、捉摸不透的、零度式的。这与几种中译本封面上那个右手夹着雪茄、面部微侧且目光锐利的法国人是一致的。巴特以及他写作的表情似乎就是这个样子。用作者的肖像表情来比附一种写作风格，显然不符合巴特自己的想法，因为他曾宣布“作者死了”。最近笔者读到他的一本在五十年代影响甚大的书《神话——大众文化诠释》。这是他惟一的一部从神话学和符号学角度描述和剖析社会现象的力作，从中能明显感到巴特写作表情中的另一面；在痛快淋漓地解读现代神话的“冒牌事实”时，他发出开心的、有点诡秘的笑。正如他在初版序中所声言的那样：“我并不确定事情进行是否如谚语所说‘熟能生巧，巧则心喜’，我只相信，它们深具意义。”那么“巧则心喜”的巴特自然要笑了，尽管那也是一种反讽的、暧昧的笑意。
“活在我们这个矛盾已达极限的时代，何妨任讽刺、挖苦成为真理的代言。”当巴特说出这句愤激之言时，法国正处于大众文化急骤发展的五十年代。在媒体、艺术和常识领域，充斥着种种以“自然法则”包装的冒牌事实和集体征象，而那些对自然和历史的每个环节作出混淆视听的理论解释，更隐藏着布尔乔亚的意识形态权力的滥用。问题是，既成的理论体系要么高高在上，要么触及现实便捉襟见肘，而象牙塔中的研究者又大都不愿或无力涉足当下的社会现实。我们不妨体味一下当时巴特被厌恶、孤独、焦虑所包围的心境，他强烈地感到一种“意识形态批评的需求已锐不可挡的此刻”。巴特似乎从小就被养成一种与世格格不入的性格：法国人绝大多数人倌天主教，而他家信的却是基督教；在惯用右手的世界，他恰恰是一个左手撇；早年得了肺病，使他成年后被拒入伍，等等。但肖像上巴特用右手夹雪茄的动作引起了我的注意。这是否可以视为他发出的具有符号学意义的特殊信号？
《神申话——大众文化诠释》主要包括两部分：其一是三十四篇剖析时事和时尚的绝妙文字，真可谓形形色色，包罗万象。巴特努力逼近那些人云亦云的对象，挖掘它们，直到刨出那似非而是的根部。其二是一篇题为“现代神话”的理论阐述。巴特通过符号学的基本概念来研究神话的一般特征，揭开中产阶级的意识形态，在现代神话中如何以乔装打扮的匿名方式，冒充并强加于社会其他阶层的意识之上，进而达到隐形控制和中产阶级化的秘密机制。这一点，与马克思所处的那个时代已大不相同了。一切都不像过去那么泾渭分明，不像 1848年革命巴黎街垒两边的情形。巴特深受马克思主义的影响，但他又与马克思主义保持一个独立的思想者必须保持的距离。正是这一点，保证了他写作中思想的新锐性。在我看来，在本书批判性的条分缕析中，左与右的对峙并不是首位的。给我留下深刻印象的，并非巴特运用符号学和神话学的基本概念来剖解现代神话的内在隐秘；而是巴特笔锋所至的锐利、遒劲、反讽和穿透力，还包括强劲张力带来的复杂和晦涩。他不拘泥于既成理论那一套，纵意而为，涉笔成趣，令人忍俊不禁。具体描述、解析中的巴特与理论玄思中的巴特几乎判若两人。有时是前者摆脱了后者的控驭，成了一匹脱缰的野马，比如《摔交世界》、《巴黎不曾淹水》，有大量的纵情的诗意描写；有时甚至是前者在颠覆后者，如《嘉宝的脸蛋》一文，几乎是巴特在引领我们欣赏嘉宝的脸蛋，在比较她与奥黛丽·赫本的脸蛋有何不同。而这恰恰应该视为巴特写作充满活力的最好证明。
在我看来，巴特所谓的现代神话，其实是现代社会通过传媒制造出来的超级符号以及它在人们心理中投下的迷恋与迷思。巴特只不过“仍然使用传统意义上的‘神话’这个字眼”而已。我注意到巴特颠覆了“神话”这一古老概念的几个主要判断：
（1）神话是一种言谈，是通过历史而选择的一种言谈。“神话并非凭其讯息的客体来定义，而是以它说出这个讯息的方式来定义：神话的形式是有限制的，并没有所谓‘实质上的’神话”。这里，巴特与马克思对神话的解释大相径庭，因为后者恰恰是“凭其讯息的客体来定义”的。以巴特的定义来考察各民族的古神话（如古中国神话和古希腊神话等），无疑也是确切而精微的。所有的古神话，难道不正是一种通过历史而选择的言谈的产物？在这一大前提下，神话，便暴露于并被置人更高层面的研究言谈结构的符号学的视域之内。