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的形象。见于著录的汉镜铭文更多有说到西王母的。其中常常可以看到所谓“上有仙人不知老”，“渴饮甘泉饥食枣”等文句。唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，演生出一次冲击京师秩序的社会动乱。《汉书·哀帝纪》记载，建平四年（前3年），天下大旱，关东大批民众以传递西王母号令为名，“经历郡国，西入关至京师”，形成了声势浩大的流民运动。以“祠西王母”为鼓动口号集聚的民众来到长安之后，又在里巷阡陌歌舞狂欢，聚会祭祀西王母。有人甚至夜间持火上屋，击鼓号呼，表现了极度的狂热。《汉书·天文志》和《汉书·五行志下之上》中，也有相应的记载。迷信西王母的民众冲破禁令，西人关至长安，可能是因为西部地方当时是西王母崇拜的信仰基地。《易林》中多见文辞涉及“西王母”的内容。卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母”，卷五《临·临》“弱水之上，有西王母”，卷一六《既济·大畜》“弱水之右，有西王母”等，都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”，在民间流传十分普遍。而西王母神话发源地的基本方位，也是明确的。
《山海经的文化寻踪》的作者从礼俗、物产、住居和崇拜形式等方面分析，以为西王母传说与古羌族文化相关。论者又对《山海经》和《穆天子传》的西王母进行了对照，指出：“《山海经》更加是神话的，更加是原生态的；《穆天子传》主要是传说的，主要是再生态的（而且历史真实性的成分越来越大）。”（第1385页）以往许多研究者认为，周穆王西巡行程的终极，大致已经到达中亚吉尔吉斯斯坦的草原地区。有的学者甚至认为，穆天子西行可能已经在欧洲中部留下了足迹。在《山海经的文化寻踪》中“周穆王西征路线概测”一节，我们看到这样的分析：“周穆王本人进入塔里木盆地西缘的机率虽然不高，但在春秋时期，有一位大人物，例如王者（或如沙畹、白鸟库吉等那样指实为秦缪公），到达上述地区却是可能的，不一定率领‘六师’——那样后勤供应困难太大——至少率领小队人马。有通事，有向导，有老驭手（造父）。这引起轰动效应，内外喧阗。战国时期思想学术文艺活跃开放，好事者众，撰述人多，就有人根据‘真实的传说’将它‘整理’出来，而把主人公归属给大旅行家周穆王。”（第1401页）对于“西王母之邦的大致地望”，论者以为“最可能在帕米尔高原的东面，喀什以北”（第1415页）。不过，由于西域气候地理的严酷，“西王母之邦的后人”后来又有继续“西迁”的行为，“所以有关她们的传说愈后愈向西”（第1418页）。这种交通地理学的判断，应当是值得重视的。
先秦时期的中西文化交流，从早期陶器、青铜器的器型和纹饰已经可以发现有关迹象。在阿尔泰地区发现的公元前五世纪的贵族墓中曾经出土中国丝织晶。巴泽雷克5号墓出土了有凤凰图案的刺绣和当地独一无二的四轮马车。车辆的形制和刺绣的风格，都表明来自中国。在这一地区公元前四世纪至前三世纪的墓葬中，还出土了有典型关中文化风格的秦式铜镜。许多古希腊雕塑和陶器彩绘人像表现出所着衣服细薄透明，因而有人推测公元前五世纪中国丝绸已经为希腊上层社会所喜好。不过，这些现象当时似乎并没有进入中国古代史学家的视野，因而在中国正史的记录中，汉代外交家张骞正式开通丝绸之路的事迹，被誉为“凿空”。《山海经的文化寻踪》一书有关交通地理以及“东西文化碰触”的论述，可以增益我们的相关认识。
《山海经的文化寻踪》的书名标示“想象地理学”，其中的“理论部分”更重视《山海经》的神话政治地理的性质，“考释部分”则较突出其传说地理学的内容。就全书的总体来说，对于《山海经》一书上古地理观念的揭示，应当说是比较充分，比较透彻的。《山海经》幽眇神秘的文化内质，因此得以明朗。关心古代文化地理的人们，都可以从中收取教益。
萧兵在《山海经的文化寻踪》一书的《后记》中写道，以往“中国文化的人类学破译”系列“书后附录评论”曾经“颇招物议”，表示“今后将增加批评性内容”（第2254页）。其实，这本书已经这样做了。我在为萧兵《楚辞的文化破译》写的书评中有这样的话：“萧兵长于综合诸学科方法的能力，尤其相当重视考古收获和文物资料的利用。不过，有时如有的批评家所谓‘有失之交臂之憾’，若干‘现成而可靠的结论”在他手底下轻轻溜过’的情形，也是难免的。”随后所举实例，是“作为反映战国楚地民俗文化重要资料的湖北云梦睡虎地秦简《日书》中的有关资料，似乎没有受到充分重视”。在列举有关例证之后，接着还写道：“睡虎地秦简《日书》中的有关文化信息，或许可以有助于充实萧兵的论点。”《山海经的文化寻踪》一书附录“海内外学者有关萧兵及其研究的评论文摘（续）”中，收入了前面这段话，特别于“若干‘现成而可靠的结论’‘在他手底下轻轻溜过’的情形”之后，附注“例如失引秦简《日书》”数字。而这篇书评中其他赞扬的话，则一概弃而不录。可见，萧兵重视评论中“批评性内容”的意思确实是十分诚恳的。
在欢迎评论“批评性内容”的态度的鼓励下，我想，不妨再谈一点也许可以说是“批评性”的想法。作为合作的成果，《山海经的文化寻踪》一书总体上使人不免芜杂而不尽整齐的感觉。有些内容，似乎略显散乱。有的段落，如“理论部分”第十五章“《狂人日记》：是结构还是再神话化”一节等，论说显得比较生硬，与其他部分风格似乎不很协调。萧兵在《后记》中说，“三位作者分处异地（包括写作期间频繁出访），切磋、协调至为困难”，但是又“有意事先不作商量”，采用一种“双盲法”，于是“分歧显然存在”，“各部分的承担者当然是文责自负。”（第2253页至2254页）我们还是心存疑惑：是否有必要建立这样的学术组合，共同完成这样篇幅大至1668千字的巨著。如果分别立论，各自成书，是不是会更好一些呢？
（《山海经的文化寻踪——“想象地理学”的东西文化碰触》，叶舒宪、萧兵、郑在书著，湖北人民出版社2004年4月版，128．00元）
谁说“俄罗斯，只可想象不可分析”？
■ 徐振亚
俄罗斯研究如今成了一门显学。世界各国的学者都在努力破解“俄罗斯之谜”。近年来我国学术界解放思想，打破种种条条框框的束缚，在研究俄国的政治、经济、社会、历史、文化方面取得了令人瞩目的成就。在这片学术园地里，不仅有老一辈的专家学者继续在孜孜不倦地辛勤耕耘，更加可喜的是涌现了一批很有实力很有前途的新生力量。
但是，我们不无忧虑地看到这样一个事实，那就是有些作者心气浮躁，急功近利，对待学术研究的态度非常轻率，学风极不端正。林精华先生的《想象俄罗斯》（人民文学出版社2003年版）也许是这方面的典型例子。
一
我们知道，要研究一个国家或民族，可以采取种种不同的方法。例如，可以从宏观的角度追根溯源，探索其发展规律，全方位展示其独特性；也可以采取微观式的研究，分析某个具体的人物、现象和事件，以小见大，窥一斑见全豹；也可以与其他国家或民族进行比较，从中发现其特殊性。但是，林精华先生别出心裁，发明了一种崭新的治学方法——想象法。他把自己的书取名为《想象俄罗斯》，导言的标题更加斩钉截铁：“俄罗斯，只可想象不可分析”。为什么？作者十分肯定地回答说：“因为俄罗斯作为民族国家的复杂程度在世界上可能无出其右者”，“要想了解它，只能把它作为一个想象的对象”。（《想象俄罗斯》，第1页。以下引自该书的注释，均只标页码）且不管仅有一千多年历史的俄罗斯是不是世界上最复杂的国家，难道因为复杂就只能想象吗？任何稍有常识的人—眼就能看出，这样的理由显然站不住脚。那么为什么作者敢于理直气壮地下这种违背常理的断语呢？他的主要依据就是俄罗斯著名诗人丘特切夫持有这样的观点，换句话说，丘特切夫的观点是他立论的基础。作者在后记中说，为了“在理论上论述丘特切夫‘俄罗斯只能想象不可分析’这个说法就不知道损失了多少春秋，以此题为名的三万多字导言耗时两年有余矣；至于找到对俄罗斯想象之通道，连自己也记不起来读了多少书、花了多少时间；具体写作的心血同样无以计数。”（第351页）这段话有几点值得注意：一，作者肯定“俄罗斯只能想象不可分析”是丘特切夫的说法；二，作者对这种说法进行了理论上的阐述；三，存在着一条想象俄罗斯的通道，作者花了大量时间和精力找到了这条通道。可见，丘特切夫的说法是前提，有了这个前提才进行论证，然后找到了想象的通道。那么，丘特切夫究竟在什么地方、什么时候说过这样的话？对于这样一句关键性的名言，作者王顾左右，始终没有注明出处。作者在卷首引用了丘特切夫那首广为人知、却与想象无关的诗：
用理性无法理解俄罗斯，
用公尺无法衡量她：
俄罗斯具有独特的气质
——对她只能信仰
按理说，题诗起点题作用。但是丘特切夫这里说得明明白白，俄罗斯“难以理解”“只能信仰”，根本不是“只可想象不可分析”。“理解”和“分析”是两个截然不同的概念，而“信仰”和“想象”更是风马牛不相及。林精华引用这首诗的目的是为了点题，结果却文不对题。顺便提请�