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认为只有这样才能真正掌握事物的规律，避免拘泥于前人经验的失误，所以
他说：“观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之
失，而有合道之功。”（《叶适集·法度总论一》）叶适提出了耳目等感官
与思维并用的“内外交相成之道”，作为获得知识的途径。他说：“按《洪
范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其
外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以智
明为首。”（《习学记言序目·孟子·告之》）就是说，在认识过程中感性
与理性、学与思不可偏废。要获得正确的认识，一方面要依靠“耳目之官”，
另一方面又要依靠“心之官”。“内外交相成”是以感性为基础的。而理学
家片面强调“心之官”的作用，强调内心功夫，完全脱离实际，往往以为一
念顿悟即可成为圣贤。对此，叶适批评说：“一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”
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（《陈叔向墓志铭》，《文集》卷十七）他还批评当时的理学是“以心通性
达为学，而见闻几废。” （《题周子实所录》，《文集》卷二十九）“今世
之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也。知学之难犹未也，知学之所
蔽可也。”（《赠薛子长》、《文集》卷二十九）他强调要破除“所蔽”。
他对理学的批评，在当时确有“解蔽”的作用。当然，叶适也有一些提法不
够确切。在认识论上，他虽然讲“以聪明为首”，强调感性的重要；但又说：
“所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之而已。夫是理岂不素具而常存乎？
其于人也，岂不均赋而无偏乎？” （《觉斋记》，《文集》卷九）他认为道
德意识是天赋的，“觉”就是唤醒天赋的理。
（2）叶适的事功之学
叶适还把“道不离物”、“道在物中”的思想运用到义理与功利的关系
上，认为义理不能离开动利、义理只能在功利之中。叶适反对理学“以义抑
利”、“存理去欲”的观点，强调“以利和义”，坚持道德和功利的统一。
他托古人之言说：“故古人以利和义，不以义抑利。”（《习学记言序目·魏
志》）“以利和义”，就是使义利相结合，以功利充实义的内容，而反对以
义抑制利。认为事功才是道德评价的依据，三代之君所以是“圣人”，就在
于他们从不同方面解决了当时人们的物质生活问题，其高尚品德就表现在他
们的事功之中。如果义理没有在功利上表现出来，义理就没有实际内容，最
后义理本身也就无法存在。叶适批评朱熹等理学家：“仁人正谊不谋利，明
道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故
道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”
（《习学记言》卷二三）。叶适认为朱熹等理学家把“正义”与“谋利”、
“明道”与“计功”对立起来，就是所谓的天理与人欲的对立；而他们所主
张的只有去功利，才能有道义，就是朱熹所谓的“存天理，去人欲”。而如
果没有功利，朱熹等理学家所讲的天理、道义就是一句无用的空话。
叶适还进一步指出了朱熹等理学家忽视功利思想的理论基础。这些理学
家完全忽视功利，因为他们在理论上肯定道是空寂的本体。实际上，将道归
为空寂的本体，就是取消了道的实性，不是真正的客观规律的道。他说：“诸
儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰道已存矣”（《叶适集·宋
厩父墓志铭》）。他还从理学所产生的社会风气批评理学本身的错误，他说：
“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能教事，虽工无益也；笃行而不合
于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也”（《叶适集·赠薛
子长》）。这段话不只是强调实践的重要性，而且是批评当时理学家专尚空
谈，不切实际，对国家社会毫无用处的学风。叶适还注意探求抗击外族侵略
的具体措施，重视理财的经济政策，都是与他的功利主义的理论相一致的。
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八、中国元时期的理学
理学发展到元，出现了有别于宋代理学的新特点。
元时期理学始于赵复，鼎兴于“南吴北许”。元灭宋后，蒙古贵族逐渐
脱离了漠北的氈酪之风，开始了他们的封建化过程。这一过程表现为他们一
方面积极吸取儒学为主的汉族思想文化，另一方面又把自己的思想传统传播
到中原来，形成民族之间的思想交融。“南儒”赵复被俘后，被礼送至燕京
太极书院，传授程朱理学。但是在北方传授理学，影响最大的是间接受学于
赵复的许衡。而吴澄则是元中叶南方著名的理学大师。吴澄本为朱学传人，
但他不株守朱学，成为“朱陆合会”的代表人物。世人称吴澄和许衡为“南
吴北许。”
1。许衡的理学思想
许衡（公元1209年—1281年）在理气论上，继承了朱熹的理本论和“阴
中有阳，阳中有阴”的阴阳消长盛衰的思想。他说：“天即理也，有则一时
有，本无先后。有时理而后有是物。譬如木生，知其诚有是理而后成木之一
物，表里精粗无不到。……凡物之生，必得是理而后有是形，无理则无形。”
（《语录上》，见《鲁斋遗书》）形而上之理是本体，形而下之物是理的产
物，有理而后才有物。关于理生万物的程序，许衡认为，作为宇宙本原的道
（理）生出了太极；太极之理显现为太极之气，一气分为阴阳，判为天地，
天地产生万物和人，人为万物之灵，承天履地。在论到天地万物时，许衡认
为，由理 （道）生出的阴阳二气，具有造化发育万物的关键作用。天地万物
生长代谢的总过程，实际上就是阴阳二气的消长合散过程。“凡物之生，都
是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。”世间一切具体事物，都可以
从阴阳消长中得到解释。
在心性问题上，许衡直承程朱理学的人性观。许衡认为，人禀赋天理即
天命之性，人性本善。但人禀气有清浊之不同，故又有气质之性。通过静时
“存养”，动时“省察”的修养方法，能使“气服于理”，复见天理。他还
提出“反身而诚”、“尊德性”等自省自思的认识和修养方法，认为这样就
可以尽心，知性，知天。
2。吴澄的理学思想
吴澄（公元1249年—1333年）认为，天地、日月和人物的形成，本于
“一气”。他说：“自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。
本只是一气，分而言之则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二
气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一
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物在气中，只是为气主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。” （《答人
问性理》，《草庐吴文正公集》卷二），接受了程朱学派的理本论思想，认
为理为气之主宰者。气之所以能造化天地人物，实皆属理之功能。同时他否
定了朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理”的提法，持理气不分说。他认
为理为气的主宰者，但它又寓于气中。吴澄又视本体理为太极，他认为，“一
气”即清浊未分的“混元太一”。但太一之上，又有太级，太级是无形无象、
无增无减、寂然不动的绝对体。太极在阴阳中，含动静之理，主宰“太一”
之气，化生二气五行以至天地万物。
在心性问题上，吴澄认为人性得之于天，而为本然之性，本然之性是湛
然纯善的。但又因气质不同而有性善，性恶之分。气质是“人得天地之气”
而成形，而人所受的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有
万不同，”这就使本然的天地之性受到污染，由于污染的程度有异，所以人
性便出现了差别。因此，吴澄认为，因为人心本具善端，天理具足，要恢复
天地之性，要体悟天理，当以“尊德性”为本，要从自己“身上实学”，反
求于已。这些思想也使吴澄成为元代朱、陆合流的代表人物。
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九、中世纪的印度哲学
印度的哲学思想很早就产生了，甚至可追溯到公元前6世纪。公元初，
这些思想是以经书（由箴言组成的短篇作品）的形式来阐述的。5至10世纪
可称为注释古代经书的时期。就在这个时期，对古代经书作了最有价值的注
释，并使正统的（承认吠陀的权威）、古典的婆罗门哲学体系最后确定下来。
这个哲学体系包括正理论、胜论、数论、瑜伽论、弥曼差派和吠檀多派。与
这些婆罗门哲学派别相对立的佛教各派（首先是中观派和唯识派）否定吠陀
的神圣性，否定神、灵魂和整个外部世界的存在。同时顺世论的观点也得到
广泛传播。
1。后期婆罗门教哲学
（1）中世纪的胜论
胜论是印度婆罗门教六派哲学之一。相传该派哲学的奠基者是迦那陀，
著有《胜论经》，主要内容为原子论、六句义、因中无果论。公元5世纪著
名胜论学�