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能就是认识自身。光显派提出了一种非幻论，按照这种理论，幻觉不是别的，
只是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解，其中一种认识通常是知觉
性质的，另一种是回忆性质的。
在中世纪后期，印度哲学中吠檀多取得了统治地位，弥曼差派和后期的
胜论——正理论、数论——瑜伽一样都沦为印度教神学的婢女，弥曼差的很
多祭祀实践还一直被奉行着，但是在理论上已和吠檀多一元论难以分辨，他
们否定客观世界的真实存在，把世界看作是主宰神的创造过程，是一种幻的
显现。修行的目的不是获得现世的福乐，而是亲证梵我的同一，弥曼差从此
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失去了光辉的意义。
（5）瑜伽论
瑜伽论是印度婆罗门教六派哲学之一。瑜伽在发展过程中常常与数论结
合在一起，因此被称为数论的姐妹哲学。但是严格地说，瑜伽不是我们通常
所说的一种哲学思想体系，而是一种古代遗传下来的巫术或宗教实践，印度
很多宗教都采用这种实践作为实现他们信仰的手段或方法。由于这种方法和
手段往往是和信仰所要求达到的目标和认识过程相联系的，因此也涉及到了
哲学上的本体论和认识论的问题。
①瑜伽的本体论。数论的二元论认为宇宙是二十五范畴，即二十五谛所
构成的，瑜伽在二十五个范畴之外，另立了主宰神或自在天。数论认为，不
动的神我和原初物质的结合是世界演变的原因，原初物质的演变是由自身所
有的三种性质 （三德）所引起的，而瑜伽认为，神或自在天为了“神我未来
的目的”指导着原初物质的活动。神我不是原初物质的推动者，而神或自在
天才是原初的动因。关于原初物质演化或开展成为世界上的各种现象，数论
和瑜伽的主张并没有很大差别。数论认为，由原初物质演化成为统觉（觉），
由统觉成为自我意识（我慢），由自我意识成为五细微原素（五唯），五感
觉器官（五知根），五行动器官（五作根）和心（心根），由五细微原素成
为五粗大原素 （五大）；但瑜伽认为由原初物质演化为统觉，统觉一方面演
化为自我意识、心（意）、五感觉器官和五行动器官；在另一方面又演化为
五细微原素，再由五细微原素演化为五粗大原素，这两方面的演化是平行
的。瑜伽发展了演变的原理，他们认为一个实体的演变三种形式：例如一撮
泥土可以变为一个瓶，土和瓶是不同的，这是性质的转变；过去的泥土变成
现在的瓶是时相或标志的转变；新瓶经过了一段过程变成了旧瓶，这是状态
的转变。在瑜伽派看来，一个实体虽然有这三种变化，但它本身是不变的，
正象金子变成项链，项链又变成耳环，耳环再变成手镯，而金子本身是不变
的。瑜伽这种解释和佛教一切有部的主张相类似。瑜伽论虽然承认现象界的
一切事物是运动着的，随着性质、时间和场所等等的变化而变化，但是他们
又承认运动是相对的，而静止则是绝对的，在他们三昧的境界里不但认识的
客体而且认识的主体也是不存在的。他们所主张的本体无非就是神或自在
天。
②瑜伽的认识论。瑜伽的认识论与数论二元论主张的认识世界的方法和
条件有许多相似之处，但是瑜伽的出发点是要抑制和断灭人的认识作用，因
此，在认识过程中必然要涉及到对认识的外境或对象，认识的主张等等问
题。瑜伽对于作为认识器官和心理机能中枢的心特别重视。瑜伽的心相当于
数论的内部作用器官 （“内作具”），即包括意（心根）、统觉和自我意识
及其相应的心理机能，但有些场合也只限于统觉的作用。瑜伽论者认为，心
的作用只是意识的活动，在其背后还有着重要的原因，因为一个人的心作用
是和这个人的行为有关，这个人现在的行为又和他过去的行为（业）持续相
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关。人们过去的行为常常在心的经验中留有种种潜伏的印象或势力（种子），
这种潜伏的印象或势力在一定的条件下仍然会对现在或将来起着作用（薰
习）。引起行为的原因是人的情意作用的烦恼。烦恼有五种：无明、自我意
识、贪、怒 （瞋）、生存意欲（有爱）。
瑜伽论者把心的转变情态（心地）分为五种：1）扰心，心被客观事物
的感觉所播弄，客观事物或对象不断从一个转移到另外一个，因此常常引起
心的不安和骚动，这是人世间苦乐的来源之一；2）盲心，这是心在强烈的
冲动或盛怒的情态下，失掉区别事物好坏的能力，表现为昏迷不明，心思不
能专一；3）迁心，这是心的一种不稳定的情态，心被烦恼所苦，它有时也
能集中于某一事物或对象，但不能起到抑制心的作用；4）一心，心已经能
集注于某一事物或对象，窥知这个事物或对象的真性，为心的抑制作用作好
了准备，但在“一心”的状态下还不能达到断灭的作用；5）灭心，心的作
用已经断灭恢复其本来的平静心性，所谓“心无所知，苦乐俱灭”。“灭心”
的情态也称为有心三昧或等至。瑜伽派认为达到“一心”和“灭心”的情态
时已进入瑜伽。
（6）吠檀多
吠檀多是印度婆罗门教六派哲学之一。中世纪印度哲学中占统治地位的
是吠檀多。吠檀多的意思是“吠陀的终结”或“吠陀教义的最终目的”，也
就是奥义书。此派以奥义书为研究对象，因此称之为吠檀多派。吠檀多派的
最根本经典是《梵经》，也就是说《梵经》内容是吠檀多派哲学的基础。吠
檀多派各个流派都是从自己的立场，适应社会斗争的需要去注疏《梵经》的。
吠檀多不同的流派有：不二论、制限不二论、二元论、二元不二论、纯粹不
二论等。其中最主要的是“不二论”。
①吠檀多不二论。吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀（公元640—690
年）和商羯罗 （公元788—820年）。
乔奈波陀著有《蛙氏奥义颂》，对于梵、我、幻的关系提出4点看法：
①宇宙最高实体是梵，梵是绝对真实的存在；②自然界是梵通过一种称为摩
耶的魔力创造出来的，是一种不真实的表象；③我 （灵魂）和梵同一不二；
④解脱的最高目的是亲证梵我如一，认识灵魂的真正本性。此外，乔奈波陀
还发挥了奥义书中神秘主义的“四位说”理论，即自我根据摆脱主、客观经
验束缚的不同程度分为四位：普遍位、光明位、智慧位和第四位。在普遍位
时，自我具有觉醒的意识，可以认知外界对象并完全受到主，客观经验的束
缚；在光明位时，自我处于梦眠状态，它摆脱了外界经验的印象，但仍可觉
知内在的精神对象；在智慧位时，自我是熟睡状态，完全脱离了主、客观经
验的印象，从而过渡到第四位，此时的自我完全和最高我 （梵）同一不二。
商羯罗发挥了乔奈波陀的《蛙氏奥义颂》的思想，认为真实不二的梵是
世界万物的始基。梵是纯粹的、统一的，既不具有任何差别、内外、部分；
也不具有任何属性、运动和因果。梵本身是没有任何属性的实体，但是没有
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宗教修持的人由于无明，从下智去看它，给它附上了种种的属性，如全智、
全能等等，神也是其中的一种。这样梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非经
验和非现象的，下梵是经验和现象的，下梵是主观化了的上梵。商羯罗认为，
世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不过是一种假象，它的本性并
没有变，正象绳被幻现为蛇一样。
在梵和自然的关系上，商羯罗坚持一元论，认为世界是梵通过摩耶魔力
幻化出来的，世界本身是虚妄的，如同梦境或海市蜃楼，但世人惑于无明，
从下智看世界，错把虚妄当作真实。商羯罗认为梵创造世界的过程中：梵生
出空大、风大、火大、水大、地大五基本原素，例如，空大是由1/2空＋1/8
水＋1/8火＋1/8风＋1/8地所构成，其它四个基本原素也用类似的方法构成。
在认识论上，商羯罗认为实体存在是“真实认识”或“高级认识”的认
知对象，而经验存在则是“虚妄的认识”或低级认识的认识对象。“高级认
识”是一种超越主客观的意识，在这种认识中认识主体（认识者）、认识的
对象和认识都是没有区别的。“高级认识”是一种“直接经验”（随受），
它是由修行者在出神状态下直接领悟到的或亲证的一种认识；“低级认识”
是从现象界中通过感官而得的。它的认识方法或来源有6种：①感觉；②推
理；③圣典的证明；④比较；⑤推定；⑥非了悟。非了语是对于非存在或不
存在的一种认识。商羯罗这种对所谓实体存在和经验存在的区分，对所谓高
级认识和低级认识的划分，贬低感性和理性在认识中的作用和意义。否定认
识的客观内容，使认识成为一种先验的存在。
乔奈波陀和商羯罗反对数论的自性说，认识只有智慧的梵才可能是这个
世界的创造者，保卫者和破坏者，无意识的自性是苍弱无力的，是不能成为
世界的起因的。他们为了证明世界起因的合理性，提出了下面的论据：石头
和砖不可能自己形成美丽的建筑物，粘土没有陶器匠不能自成瓦罐，大马车
没有马不能行进，如此等等。无