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和砖不可能自己形成美丽的建筑物，粘土没有陶器匠不能自成瓦罐，大马车
没有马不能行进，如此等等。无意识的原初物质不能被说明是破坏三德平衡
的第一个推动力。
商羯罗也反对胜论关于原子经常处于运动之中的说法，即反对胜论关于
运动是原子的属性的观点，他认为如果运动是原子本身的属性，那么原子将
会永远不停地运动，决不能导致客观对象的毁灭；反之，如果静止是原子的
属性，那么原子将永远地静止，也不能促使客体的创造，因此原子及其属性
不能被证明是世界构成及其运动的原因。
②吠檀多制限不二论。罗摩努阇是吠檀多制限不二论的主要阐述者。罗
摩努阇认为：宇宙万有的最高本体是梵、最高我或神（毗湿奴），梵是全智
的、全能的、无瑕的和无所不在的，它具有无限的神圣性质以及无量的力用。
梵是世界和一切事物的创造者、维持者和毁灭者，也是一切有情的主宰者、
控制者和赏罚者。世界上的各种现象无一不是梵的表现或化身。关于梵和现
象界的关系，罗摩努阇提出了一种与商羯罗不同的主张。按照商羯罗的意见
上梵是无差别的、无属性的和无作为的，任何差别、作为等都是无明的结果。
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但按罗摩努阇的意见，梵确是有差别的、有属性的和有作为的。在商羯罗看
来，梵显现为现象界 （世界、个我）是一种幻现的转变，在这种显现中，因
不过是假象地或非真实地转变为果，但罗摩努阇认为梵显现为现象界是真实
的转变，在这种显现中因是真实地转变为果，梵和它所显现的现象界都是真
实的。因此现象界决不像商羯罗所说的那样是一种摩耶。
对梵、个我 （个体灵魂）和世界之间的关系，罗摩努阇认为，梵所显现
出来的现象界不外是个我和世界，因此梵是一方，个我和世界是另一方。个
我是梵的精神力的表现，个我以意识为本质；梵和个我，世界的关系是异—
—同的关系，即梵、个我和世界在本质上或本体论的意义上是相同的，但在
性质、形式和作用上是相异的。由梵化现出的个我和世界在最高本质上是和
梵相同的，但梵拥有创造、摄持和毁灭一切的无限力量而个我则没有；梵是
无所不在的，而个我则是存在于身体中的；梵以识或精神为本性，而世界则
以物质或非意识为本性。梵既以精神或意识为自己本性，那么它又如何具有
显现世界的非精神或物质力量呢？罗摩努阇回答说：一种能生的东西拥有产
生和显现出另外一种东西的力量，但这个能生的东西并不就等于所生的东
西。罗摩努阇认为，梵，世界和个我乃是一个有机的整体，世界和个我都只
是梵的性质（德性）或部分。梵一方同个我、世界另一方的关系也就是实体
同性质或者部分同全体的关系，这种关系如果从实体上看，实体不等于它的
任何性质，也不等于所有性质的总和。实体是超越于它的任何所有性质的；
如果从性质上看，性质从属于一个实体，但这并不意味着性质就是实体。因
此梵尽管被个我，世界所制限，但仍然是一个完整的实体。这就是罗摩努阇
的制限一元论或制限不二论。
③吠檀多二元论。摩陀婆 （公元1197—1276年）综合了毗湿努派的神
学和吠檀多的哲学思想，建立了与商羯罗相对立的二元论体系。
摩陀婆的二元论，是指实体与它的性质的不同。这与我们现在所称哲学
上的二元论有着不同的意义。摩陀婆认为，实体有两种：一种是自存或独立
的存在，另一种是依存的存在。自存的存在是梵或毗湿努，依存的存在是个
我和世界。梵是至善的、圆满的、最高的精神实体。它的本质是“真知乐”。
它是世界的动力因。个我也是一种精神实体，它是认识者、享受者和动作者，
它的本质是无限的智慧和喜乐，但覆盖着善与恶的业障。个我虽然依赖于梵
或神，并受到神的控制，但仍然保持着相对的自由。世界是物质的实体，原
初物质是世界创造的质料因，神通过原初物质塑造了世界上各种不同的形式
并显现为杂多的现象。梵与原初物质共存于时间和空间之中。
商羯罗认为，梵和个我，世界在本性上是不二一元的，而摩陀婆认为，
在三种实体之间以及每个实体内部之间都有着差异性；商羯罗认为，梵显现
为个我和世界是一种幻现的转变，在这种转变中，因是假象地转化成了果，
因是真实的，果是虚幻的，现象世界不过是一种摩耶（幻），而摩陀婆认为
梵和现象世界一样，都是真实的，因转化为果是真实的转变，因和果都是真
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实的，因是未展现的果，果是已展现的因。商羯罗认为神是下梵或受无明
所限的梵的表现，而摩陀婆认为，神本身就是梵，它是全智全能、无所不在
的，无明只不过是一种消极的实体，它虽然是依借神的意志掩盖了我们自然
的智慧，但本身则是实在的。
④吠檀多二元不二论。尼跋迦 （公元1062—1162年）是吠檀多二元不
二论的提出者。尼跋迦主张有三种实在：梵、个我和非精神的物质。梵是最
高的，最大的和无限的实在，也称为黑天或诃哩，它超越于时空的限制，是
世界上一切精神和物质现象的动力因。梵和个我，物质世界的关系在本性上
是不一不异的，这种关系正象蛇和蛇团，太阳和它的光线一样，由梵显现为
个我和物质世界是一种因转化为果的真实转变。他的这种学说被称为二元不
二论。尼跋迦认为奉事神，获得神的恩宠是达到解脱的主要手段，修行的方
法有五：行事、明知、念想、归依最高神和归从师长。
⑤吠檀多纯粹不二论。筏罗婆 （公元1473—1531年）是吠檀多纯粹不
二论的提出者。筏罗婆主张梵和个我、物质世界本来是不异的，梵是最高的
实在，万有的创造主，梵即是黑天。他一方面坚持了商羯罗梵与个我、物质
世界不异的思想，但他又同时否定了商羯罗关于梵显现为个我，世界是一种
摩耶或幻现的观点。作为原因的梵和作为结果的个我和物质世界在本性上都
是清净纯粹的，即“真——知——乐”。他把个我作了三种不同的区分：作
为“自在力”的“纯粹我”，经验生死的“轮回我”和具有明知的“解脱我”。
“解脱我”也就是梵或黑天。他认为，人对黑天的虔信也就是使“解脱我”
与梵或黑天结合为一，对神的归依是解脱的主要手段，这样，他一方面否定
了罗摩奴阇和摩陀婆所确认的创世说：另一方面又否定了商羯罗的现象世界
如幻说，认为个我和物质世界不是空幻的，它们象神一样是真实的。
2。中世纪的顺世论
在中世纪，印度和西欧一样，宗教在社会生活中有着极重要的影响，当
时在次大陆大部分地区占统治地位的宗教是印度教和伊斯兰教，在少数地区
是佛教和耆那教。为印度教作哲学论证的是吠檀多主义，为佛教作论证的是
大乘空观和唯识论。印度顺世论虽然受到统治阶级的残酷迫害，它的理论系
统受到统治阶级意识形态的侵蚀，个别的顺世论者甚至承认四大以外空的原
素的存在，但是它仍然通过公开的或者隐蔽的形态和吠檀多、佛教、耆那教
进行着斗争。从而保卫了印度哲学中的唯物主义传统。
前苏联皮亚齐斯基教授在整理中世纪泰米尔文湿婆圣典派的文献后指
出：“中世纪印度顺世论的传统是有持久性的，它的特点是：①否定个体灵
魂 （我）的存在；②承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；③把
被感知的世界同物质原素的世界看作是同一个东西；④“存在（原素——译
者注）是世界存在的唯一形式，因此承认世界是没有开端的。” （转引自黄
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心川《印度哲学史》，第10页，商务印书馆）
顺世论在灵魂与肉体，意识与物质的关系问题上，认为意识是物质的产
物。公元十世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中曾转述过这种观
点：“通常能见到，凡是能用食物和饮料滋养得很好的身体就能增强意识。
反之就不同 （即缺乏营养的身体，意识衰退），此外，一个吃波罗蜜汁（即
传统印度药物中的补脑汁——引者）的青年显出特别强健的意识……因此，
物质成分的增减，对于意识的强健和衰退所起的作用是明显的。” （转引自
黄心川《印度哲学史》第104页，商务印书馆。）顺世论的这种思想在与吠
檀多、佛教、耆那教等等的斗争中有了进一步的发展，他们较娴熟地掌握了
逻辑推理和证明的技巧，认为两种现象之间的因果关系能依据“相随”（“共
同存在”）与“相离”（“共同不存在”）的一致来确立，如果肉体存在，
意识也就存在；如果意识不存在，肉体也就不存在，因此意识是肉体所产生
的结果。公元七世纪顺世论者普兰达罗还有力地反驳了灵魂脱离肉体存在的
观点，认为，假如某物只有当他物存在时才存在，没有他物时就不存在，那
么，我们就称某物仅是这个他物的性质、属性。例如，光和热是火的性质。
既然生命、运动、意识、记忆等（这些在主张灵魂脱离肉体独立存在的人看
来是灵魂的特性）只�