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既然生命、运动、意识、记忆等（这些在主张灵魂脱离肉体独立存在的人看
来是灵魂的特性）只寓于肉体之中，从不在肉体之外，既然无法证明这些属
性脱离肉体而存在，就应该承认，它们只能是肉体的属性。可见，灵魂是不
能脱离肉体而独立存在的。
顺世论在认识论上主张由五官所得的知觉，是认识唯一的源泉，除知觉
外，其他的证明都是可疑的。只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西
是不存在的，这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不
说不可见的东西已被知觉了。中世纪顺世论者进一步坚持这样的观点：感觉
是我们认识的基础，人愈能深刻地反映外在的客观世界，人就愈能接受真
理，凡是在我们感觉以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的灵魂等都是不可
信的。公元10世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中，承认顺世
论有两种推理：已知的推理和未知的推理，后一种推理是对于梵、神、来世
等等的认识。据耆那教的记录，公元7世纪的普兰达罗“承认推理的真实性
可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但
是推理不能被用来建立有关彼岸世界或者死后的生活或者业报的任何教
义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的
先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一
致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一
致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官来感知。” （转引
自黄心川《印度哲学史》第105页商务印书馆。）
顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认
识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是
基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不
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能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识。但是由于顺世论者不能很好地
解决逻辑推理和感性知觉的辩证关系，亦即个别与一般的关系，把作为认识
阶段之一的感性认识看得绝对化了，因而就贬低或者否定了理性认识在认识
中的作用。
3。中世纪佛教的中观派和唯识派
在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派（空宗），唯识派（瑜伽
行派或有宗）两个主要派别。公元4—7世纪，佛教的中观派和唯识派创作
了大量的宗教文献。公元8世纪上叶，大乘两个哲学派别开始融合起来，形
成了中观瑜伽行派。其创始人是寂护，著有《中观庄严论》和《摄真实论》。
莲花戒对寂护的《摄真实论》、《真理纲要》作了评注，著有《修习次第》，
进一步把唯识论引入中观派中去。师子贤著有 《八千颂般若解说现观庄严
明》，用般若的思想贯通了中观和瑜伽理论。
（1）中观派
中观派的理论奠基人是龙树（约公元150—250年）和提婆 （公元170
—270年）。龙树把他的最高真理或实在称之为空，空是不可用言语或概念
认识的实在。他认为，世界上的一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀本
身在内等等都是一种相对的，依存的关系（因缘），一种假借的概念或名相
（假名），它们本身并没有独立的实体性或自性，只有排除了执着这种“名
相”的偏见，才能达到真理或空。
继龙树、提婆之后，公元6世纪佛护（公元470—540年）作《根本中
论注》、清辨 （公元500—570年）作《般若灯论释》，他们对龙树的空观
与论证的方法上有着不同的看法，因而中观派分成为应成派（归谬论法派，
必过空性派和自续派 （独立论证派、自意立宗派）。应成派的后继者有月称
（公元600—650年）寂天（公元650—700年）等人。月称著有《净明句论》，
寂天著有《大乘集菩萨学论》、《菩提行纪》。他们进一步发挥了龙树、佛
护一系的“以破显空”的思想，此派至11世纪初的波罗祗那伽罗摩底（公
元950—1030年）后在印度中断。
中观派的最主要的哲学范畴是“空”。中观派认为，“空”不是象数学
上所称的“零”，“空无”或“缺除”，而是意谓着“不可描述的”，即不
可用言语描述或用概念认识的实在。所谓“众因缘生法，我说即是空（无），
亦为是假名，亦是中道义”，只有排除了这种因缘或关系，亦即破除了执着
名相的“边见”，才能达到最高的真理，达到空或中道。龙树曾给“空”，
即中观派的最高真理或实在下过这样一个定义：“自知不随他（缘—引译
者），寂静，不能用言语分别，不能用概念亲证，没有差别性，这就是实在
的本质。”这个最高实在也被他概括为：“非有，非无，非亦有亦无，非非
有非无。” （转引自黄心川《印度哲学史》，第228页，商务印书馆，）公
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元六世纪，由于佛护和清辨对空性和论证空的方法上有分歧，至使中观派又
分成两派：应成派，也称归谬论法派；自续派，也称独立论证法派。应成派
的佛护、月称、护法、寂天等坚持龙树，提婆所主张“破而不立”的传统，
认为空是“是遮非表”，“是遮”是要从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，
证明对方所说不能成立，从而否定一切实有自性，“非表”是指不提出自己
正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对“空”
“有”要排除，而且对空的认识本身也要加以排除，但自续派的清辨等持不
同的意见，认为对空性要用因明的推理形式（比量）积极地加以表述，空不
是意谓着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。清辨的
后继者寂护把大乘中观派和瑜伽行派两个派别结合了起来，他坚持清辨独立
论证的路线，并采取法称因明学中的认识论和方法论，论证外界的一切存在
都是识的显现，但从终极 （胜义）意义上看则不过是一种“寂灭戏论”，最
高真理是“毕竟空”。
中观派在论证“空”的同时，还提出了：谛说和“八不”等哲学观点。
当时其它宗教哲学派别对中观派的“空”提出这样的指责：如果一切皆空，
那就不能有生活的规范和认识的原则，也不可能有佛法、四谛以及善恶、果
报等等。对此，中观派以二谛说来回答：佛是用二谛为不同根底的人说法的，
为那些覆盖无明的凡夫说俗谛。俗谛说有世界和众生，真谛则说没有世界和
众生。如果不能区别真谛和俗谛，也就没有理解佛法的真义。而所谓“八不”，
是中观派在论述世界的非真实性中，为了排除关系，破除名相而提出的。“八
不”就是不生、不灭 （从实体方面说），不常、不断（从时间方面说）。不
一、不异（从空间方面说）。不来、不去（从运动方面说）。在他们看来，
生灭、常断、一异、来去这四对范畴是一一切存在的基本范畴，也是我们认
识之所以成立的根据，如果在这些范畴上一一冠以不字并加以否定，那就证
明了我们主观上的一切认识以及整个客观世界都是一种相对的实在，亦即非
真实的存在，从而也就显示了绝对的实在或空性的真理。
（2）唯识派
唯识派（瑜伽行派）的理论奠基人是无著（公元395—470年）和世亲
（公元400—480年）。唯识派认为，空与有应当互相结合起来，现象世界
可以说是空的，但超现实的绝对世界——真如或佛性不能说是空的。他们断
言：世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，
事物的一切属性——广延性、重量、体积、香味等等都是人们的主观意识，
即所谓“万法唯识”、“三界唯心”。
唯识派对人的主观认识能力进行了分析，他们把佛教小乘的六识扩大到
了八识，即眼识，耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。他
们认为这八识既是差别的存在，又是统一的整体，宇宙万有都是八识的变
现。前六识，即眼识、耳识、舌识、鼻识、身识的主要职能是起了别（区别）
和认识的作用。它们都以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、意根）
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为其活动的根据，并以相应的，幻现的外境 （色、声、香、味、触、法）为
其认识的对象。前五识只能了解外界现象的个别方面，而意识却能了别现象
的整体方面，它不单能了解和认识现在，也能了解认识过去和将来。而第七
识，即末那识的职能是起思维度量的作用。未那识以第八识即阿赖耶识的存
在为其自己存在的前提，并以第八识为其自己认识的对象，即把第八识所变
现的各种现象以及第八识本身经常执为“实我实法”。至于第八识，即阿赖
耶识则是前七识的共同根据和主宰者，也是前七识存在的前提。阿赖耶识也
称藏识，它有三种含义：一是能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”，
亦即摄持和保存“能够生起宇宙万有的一切潜在力。”二是所藏，即阿赖耶
识是一切“种子”亦即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三，我爱执藏，阿赖
耶识原非自我而是识的流传，但