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第三部分熟悉的陌生人（2）
L。托马斯是美国一个聪明的生物学家。在《水母与蜗牛》这本书里，他嘲笑精神病医生们把一个人的多个“自我”，当作精神分裂症的特征。在他看来，一个人如果有七八个自我，也只是一个合情合理的小数目。多个自我共存并不是病态。如果说这种情况与精神分裂症有区别的话，那么惟一的区别在于，精神病人的多个自我总是一拥而上，乱成一团，不能像正常人做到的那样交接有序和按部就班，如此而已。托马斯的这一说法，也许可以帮助我们来理解人的多重文化身份。我那位巴黎熟人在面对白人和面对同胞时的不同文化反应，其实不是什么反常，将其看作不同自我的自然转换，大体符合托马斯笔下的健康人标准。他也不必有什么“我是谁”一类现代人的焦虑。一个人身上冒出七八个自相矛盾的“我”而且不被自己察觉，其实没有什么大不了，并无什么出格和危险之处。从某种意义上来说，每一个人都是自己“熟悉的陌生人”，我既是我，也是你，也是他，甚至是一切人称谓格，是一个复数化的存在。
佛祖曰：众生即我，我即众生。
除了地域意义上的移民，应该说，隐喻化的“移民”是我们每一个人的命运。
有时间的“移民”。一般来说，年轻人容易激进，只是当更年轻的一代在身后咄咄逼人地成长起来以后，他们曾经百般轻蔑和攻击过的卫道保守，就很可能逐渐移入他们多皱的面庞和四方八正的步态，包括性欲能力减退之后，对性的解放理论很可能易为对情与谊的持守学说。这叫做此一时彼一时也，自我在时间航程中停靠着不同港湾。每想到这一点，我就不会过于认真地对待年长型的傲慢，总是想像他们在更年长的一代面前，对同类傲慢的不满，可能不会比我更少。我也不愿过于认真对待年少型的张狂，总是想像他们在更年少的一代面前，很快就会失去这种张狂的本钱，时间的魔术能轻易地使他们重返平实。一切适龄性的心理和文化表情，即便不是虚假，也不是真实的全部。
还有知识的“移民”。一个求知者可能要读很多书，在知识的地理版图上频繁流浪。特别是在资讯发达和文化多元的时代，知识爆炸总是在人们心中过多地累积和叠加着文本，在人们情感和思想的面前设置出过于混乱和歧异的路标，简直让人有点无所适从。于是，我们常常能看到这种情况：昨天还是坚定的国粹派，今天就变成了激烈的西化派；今天振振有辞的经验主义者，明天可能就变成了口若悬河的理想主义者。这种变化，可能是出于生存体验的推动，出于对现实演变的及时回应或者智力发育过程中的自我更新，但事情在很多情况下并没有我们想像的那么复杂。有时候一个知识者赞成什么，其实仅仅取决于他能够说上一些什么，仅仅取决于他碰巧读了个什么学位或者近来偶尔读到了一本什么书。如同哼哼哟哟地生出什么病，取决于街头出售着什么名贵的药片。他们不是什么现代派，只是“读书现代派”；他们不是新儒家，只是“信息新儒家”。他们是一些现买现卖的知识贩子，因此很难保证他们不在另一种时兴药片的吸引之下，很快闹腾出另一副病容。
当然还有地位的“移民”，以及各种利益区位的“移民”。人非圣人，只要活着便有利欲绵绵不绝，故社会存在制约社会意识，人在利益分配格局里的高下左右，常常成为情感和思想的重要牵引。一个人在单位受宠，可能会当秩序党；到社会上受压，则可能参加造反派，“文革”中诸多“内保外造”（或者“内造外保”）的怪现象就是这样产生的。供职于电厂的人可能盼望电力涨价，而供职于铁路行业的人便可能对电费居高愤愤不已，这也为生活中的寻常。什么藤上结什么瓜，什么阶级说什么话，虽然这种描述曾被机械运用，虽然这种逻辑方式在阶级之外也差不多适用于行业、民族、性别等等其他社会群体，然而作为对社会现象多种或然关系之一，其合理的内核大概不会随着“阶级论”神话的破灭而一笔勾销。当法国人M。福柯在话语和权利之间建立一种相关性的时候，在很多人看来，他不过是在一个更广大的范围内重申很多前人对知识中立性、客观性、普适性的怀疑，复活了思想界对人们各种利益动机的敏锐嗅觉。我们当然无需因为有了福柯们就回到“唯利益”的物质主义一元独断，但我们如果完全嗅不出各种高雅学术和圣洁宣言的人间烟火味，则更是流于天真。很多现代人主张勿忘我，忠实于自我，然而我是怎样被孕育和制作出来的？我仅仅是意守丹田时体内自生自灭的一片澄明么？比方说，一旦发现我们正在理解自己曾经不能理解的东西（比方在朝的极权专横），正在热衷自己曾经无法热衷的东西（比方在野的流氓玩世），正在嫌恶自己曾经不会嫌恶的东西（比方进城农民的土气或者归国侨民的洋气），我们是否应该萌生一种警觉，把这一切疑为我们利益区位变更的结果？
也就是说，我凭什么可以把这种变更看作我的本相，看作我自由而独立的抉择，而不是整个社会利益分配变局对我作出的一次临时性抛掷？
事实上，我们像是一些棋盘上的棋子，行游不定，动如参商，而我们常常在这样一个临时抛掷的落点停下来，然后断言这就是我，是我们的本原和终极。
第三部分熟悉的陌生人（3）
很久以来，我总是困惑于无法了解他人，也无法了解自己。热情而浪漫的八十年代一眨眼就结束了，很多人的救世诗情一旦受挫，他们一旦发现自己太应该参演的最后一幕历史壮剧居然不是明星速成班，居然不是周末欢乐派对，很快就聪明地掉头而去。九十年代的实用风尚几乎捣毁了一切人生教条，人们真是大为轻松和自由，包括灵魂在物质生存的底片上自由地曝光，人性在一个无神无圣的时代加速器里自由地裂变。于是刚在广场上头扎白布带含泪歌颂“民主”的青年，转眼就敲开了高官的后门，用谄笑和红包来换得一纸红头文件，以便自己制作的“党员教育”专题录像带可以发行到基层支部从而赚来大钱。他知道口号和利润应该分别安放在什么地方。而另一个刚刚在讲坛上悲容满面痛斥世俗并且要坚守“精神”的诗人，转眼就为一次偶然的误会而痛苦得一夜失眠，而这次误会不过是：一个陌生人把他当作水电工吆喝了一下，居然不知道他是堂而皇之的大诗人并且加以膜拜。比起他所轻蔑的众多俗人来说，他还要难侍候百倍。
当“精神”需要侍候而“民主”成为表演，到了这一步，还有什么不可能发生呢？南方某些地方的一个个新派人物刚刚“人道”过，“启蒙”过，“存在主义”过，只要初涉商海，初尝老总的美味，就可以技巧纯熟地欺压雇员凌辱弱小并且公开宣布自己就是向往“希特勒”，比他们抗议过的官场腐败还要腐败得更彻底更直露而且速度要快上多少倍，这一切又有什么不可以理解？
每一次社会变革的潮汐冲刷过去，总有一些对人性的诘问沉淀下来，像零零星星的海贝，在寂寞沙滩的暗夜里闪光。一位作家说过，他更愿意关注人的性情，在他看来，一个刚愎自用的共产主义者，最容易成为一个刚愎自用的反共产主义者。这种政见易改而本性难移的感想，也许就是很多人文观察者不愿意轻易许诺和轻易欢呼的原因。当然，必定是出于这同一个原因，一切急功近利的社会变革者，便更愿意用“阶级”、“民族”等等群类概念来描述人，更愿意谈一谈好制度和好主义的问题，而不愿意谈好人的问题，力图把人的“性情”一类东西当作无谓小节给随意打发掉。翻翻手边各种词典、教材以及百科全书，无论其编撰者是中国的党史专家还是英国牛津的教授，他们给历史人物词条的注释大多是这样一些话：叛徒，总统，公爵，福特公司的首创者，第八届中央委员，一九六四年普利策奖得主，指挥过北非战役，著名的工联主义活动家，如此等等。在这样的历史文本里，人只是政治和经济的符号，伟业的工具，他或者她是否“刚愎自用”的问题，几乎就像一个人是否牙痛和便秘的闲话，必须被“历史”视而不见。
M。昆德拉《生命中不能承受之轻》中的男主人公面临着另一种历史：他的儿子带来了一位民主斗士，他们把一张呼吁释放政治犯的联名信放在他的面前，希望他勇敢地签名。他当然赞成这种呼吁的内容。他因反抗入侵当局已经丢了饭碗，也不可能还有什么更坏的结果。但他断然拒绝：“我不签。”导致这一拒绝的只是一个小节：对方的胁迫姿态就像当时墙上的一幅宣传画，上面画着一个士兵直愣愣地瞪着观众，严厉地向观众伸出食指。一九六八年捷克诸多知名的自由人士发起“两千人上书”的改革造势，就用了这张画，题为“你还没有在两千人上书中签名吗？”没料到具有讽刺意味的是，一年后前苏联入侵，当局开始清查和迫害这些自由人士，同样是用了这张画，满街都张贴着逼向人们的目光和食指，连标题也差不多：“你在两千人上书中签过名吗？”
如果历史学家们来描