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乎真假，只关乎效用。割舍母亲，寻求父亲，是男孩子告别俄狄浦斯情结、投入父权制文化的重要途径。只有这样，他才能够长大成人。男孩子喜欢看恐怖片，实际效用也在于此，即在对恐惧的体验中（恐惧通常是母性化的），符号性地割舍了与母亲的联系，投入父亲的怀抱。当然，这里的父亲是权威性的空洞符号。父亲之所以有力量，就在于它是空洞的。至于为何是空洞的，拉康的看法是，因为被阉割了。被阉割的父亲必须具有阉割后的一系列特性：拿腔捏调、装模作样、装腔作势、狐假虎威……这样的父亲未必讨人喜欢，不这样的父亲肯定会被孩子厌弃。这些仿佛都是父亲的缺点，但是如果父亲没有这些缺点，孩子们就无法长大成人。
齐泽克认为，“主人能指”的表现形式是多种多样的，它未必仅仅表现为一个词语，有时候它就是一种姿态。同义反复（tautology，或译套套主义）就是这样一种姿态。“我收集这些商品，是因为这些商品很稀少；这些商品之所以很稀少，是因为很多人都在收集它们。”不计成本和不考虑使用价值地收集商品，可能是一种无害的趣味，但为了国家的荣耀而不计代价和不考虑使用价值地“收集”他国领土，则是另一回事，因为这意味着战争，意味着鲜血、死亡、灾难，意味着生死存亡。还有比这更糟的：“你何以如此出众？因为我是一个德国人！德人有什么了不起的？因为我有雅利安血统！为什么你有雅利安血统？因为我是德国人。”绕了一圈，又绕回来了。鲁迅在《论辩的魂灵》中曾经揭露某些人的诡辩手法：“你说谎，卖国贼是说谎的，所以你是卖国贼。我骂卖国贼，所以我是爱国者。爱国者的话是最有价值的，所以我的话是不错的。我的话既然不错，你就是卖国贼无疑了。”这样的同义反复仿佛是文字游戏，却大有深意，是很多人自觉或不自觉地遵循的文化逻辑。排犹主义者所遵循的逻辑不就是这样的吗？在排犹主义者那里，犹太人实在可恨。但这里的“犹太人”只是空洞的“主人能指”，表面上它具有一系列的普遍有效的特性，比如残酷盘剥、诡计多端、贪得无厌，所以才那么可恨；但实际上，排犹主义者又会说，正是因为这些人残酷盘剥、诡计多端、贪得无厌，所以他们才是犹太人，所以他们才可恨。看看，又转回来了。理论上转一转是没有关系的，付诸实践，就会血流成河，六百万犹太人的生命就这样毁灭于法西斯主义之手。
之所以如此，与“主人能指”发挥的“缝合功能”有关。用齐泽克的话说，“有关犹太人的意识形态图像是缝合我们意识形态系统的非一致性的一种方式”，是解决我们现实危机和精神困难的惟一出路。齐泽克认为，“主人能指”发挥着“缝合点”的作用；所谓“缝合点”是指这样一个“点”，它不仅把众多漂浮的能指缝合在一起，而且还能通过“询唤”（阿尔都塞用语）把个人转化成主体。比如，我们一度耳熟能详的“阶级斗争”概念就是这样的“主人能指”，它可以把所有漂浮不定的能指“缝合”在一起，赋予其精确而固定的意义：关于民主，我们会说，真正的民主是与资产阶级的民主截然相反的，因为真正的民主是实质上的民主，而资产阶级的民主则是形式上的民主；关于女权主义，我们会说，对于女性的压迫和盘剥，是阶级条件下劳动分工的必然结果；关于生态保护，我们会说，对于自然资源的破坏和掠夺，是以利润为导向的资本主义生产的罪恶果实等等。同样，“犹太人”这一能指，缝合了有关种族歧视和种族压迫的所有能指，使之成为一套固若金汤的信仰。在这套信仰面前，日常生活的经验显得苍白无力。比如我们相信犹太人具有犹太人的那些负面特性，但在现实生活中我们完全可能碰见慈祥和蔼、正直善良的犹太人，这时候，究竟是我们的日常生活经验“修正”我们的信仰，还是我们的信仰“篡改”我们的日常生活经验？一般说来，答案是后者，我们会告诫自己：要透过现象看本质（本质主义的可恶也表现在这里），慈祥和蔼、正直善良只是犹太人的表象，阴险狡诈、残酷盘剥才是其本质，我们切不可为假象所迷惑，上了犹太人的当。在“文革”年代，我们的信仰告诉我们阶级敌人十分险恶，但我们在日常生活中遇到的“阶级敌人”却几乎个个为人谦和，有好几个“阶级敌人”都是我的启蒙老师，教我识字和写字；我们的日常经验无法改变我们的信仰，相反我们轻而易举地以“伪善”二字“篡改”了我们的日常经验。
多么可怕的逻辑，但它却曾经左右过我们的行为，支配过我们的想象力，这是我们应该永远保持警惕的。
（齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版。齐泽克：《实在界的面庞——齐泽克自选集》，季广茂译，中央编译出版社2004年版。）
亥姆霍兹与王国维的治学三境界
？ 褚孝泉
王国维的《人间词话》通篇都是对古典词章的涵咏体察，每一则都以寥寥数语评判出历代名词的妙处，其议论的精当深切一直受到后人的推许。但是其中的第二十六则却很是与众不同，在这一则里静安先生似乎是跑题了，他谈起了做学问的经验，提出了后来非常有名的所谓治学三境界说：
古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐晏、欧诸公所不许也。
《人间词话》以“境界”说著名，但是这一则里谈的“境界”却与开篇劈头标示的“词以境界为最上”的“境界”无涉。静安先生自己也意识到他这不是在评析词章，这则词话的最后一句明白地说了他引用诸词只是借喻己意，实际上这一则并不能算是词话，而是静安先生对做学问的一个感悟。似乎他既没能把这个想法演绎成独立的文章，也没有什么更合适的地方可以缀入此节，所以就放在散简集成的《人间词话》中了。
关于做学问要经历三个阶段的这个想法并不是静安先生在撰写《人间词话》时才有的；事实上，这个想法在他的脑中已盘桓了好几年了。《人间词话》脱稿于1910年，而在完成于1906年的《文学小言》中，亦就已录有一则内容大体相同的文字，只是那时他用的是“三种之阶级”的说法，“境界”一词尚未到他的笔下。另外，在《文学小言》里的结语也有不同。他写道，“未有不阅第一、第二阶级而能遽跻第三阶级者。文学亦然。此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也”。
《文学小言》里的这句“文学亦然”颇耐人玩味，似乎表明这“三种之阶级”另有所出，他在这里是把它证之于文学。如果这个猜想是正确的话，那么哪儿是这个“三种之阶级”的说法的真正出处呢﹖静安先生自己没有留下任何说明，但是与他相知很深的他的同事陈寅恪曾指示过大体的方向，他在那篇评定王国维一生的《王静安先生遗书序》中概括了静安先生主要的治学方法，其中“三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》《唐宋大曲考》等是也”。那么，录入《文学小言》和《人间词话》这两部文艺批评著作中的这个“三境界”说有没有可能也源于外来之观念呢？
域外确实有一个关于发明的理论和静安先生揭橥的“三境界”说非常相似。在十九世纪末年，德国的大物理学家和生理学家亥姆霍兹（H。von
Helmholtz，1821—1894）曾指出人的创造性思维会经历三个阶段，第一个阶段为“饱满（saturation）”，第二个阶段为“酝酿（incubation）”，第三个阶段为“顿悟（illumination）”。亥姆霍兹的“饱满”阶段指的是研究者对所关注的问题的充分把握，包括无法再继续的思路，而这与静安先生以“独上高楼，望尽天涯路”来描写的情形大体相近：已有的一切尽在眼底，前程何在？亥姆霍兹的“酝酿”阶段指的是研究者围绕着课题反复地不停地思索，静安先生拈出“为伊消得人憔悴”，更强调这个阶段的辛劳。亥姆霍兹的第三个阶段与静安先生的第三境界几乎完全一样，只是借着辛弃疾的词句静安先生的描写更有戏剧性。总之，在亥姆霍兹的“创造三阶段”说和王国维的“三境界”说之间有着显见的相似性。
静安先生的“三境界”说是不是借自于亥姆霍兹呢？我们在这儿也不可遽下定论。因为，英雄所见略同的可能性也是有的，毕竟从事精神创造的人都会经历类似的思维过程。上世纪七十年代有一群物理学家、生物学家、画家和诗人，其中包括一些诺贝尔奖获得者，聚集在美国的一个叫埃斯彭（Aspen）的小镇上讨论创造性思维的规律。大家工作的领域虽然很不相同，但是交流下来竟发现创造性思维都会经历相同的过程。先是有一个思想的目标，但是遍寻现成的路径都无法达到目的：然后是在一段时间里不停地思考，却总是不行；最后，完全在无意之中，常常是在骑自行车，刮胡子或做饭时，闪亮的思想突然冒出来了。这些学者和艺术家们在交谈后都很高兴地以为他们总结出了一条思想规律。但是过后，与会的大物理学家盖尔曼发现，早在一个多世纪以前他们的伟大前辈亥姆霍兹就指出了创造性思维的三个阶段。他们的讨论实际上是重复了亥姆霍兹的理论。
静安先生的“三境界”说会不会也像盖尔曼他们那样是他自己悟出来的呢？